Świadomość i mózg Davida Izraelewicza Dubrowskiego. Informacyjne podejście do problemu „świadomości i mózgu”

Monografie:

• Problem świadomości. Teoria i krytyka koncepcji alternatywnych. M.: URSS, 2018. 400 s.

Problem „Świadomość i mózg”: Rozwiązanie teoretyczne. M.: „Canon+” ROOI „Rehabilitacja”, 2015. 208 s. (7,1 a.l.)

Subiektywna rzeczywistość i mózg: doświadczenie teoretycznego rozwiązania problemu. Wydawnictwo Akademickie Palmarium, Saarbrucken, 2013. 284 s. (ISBN: 978-3-65998-318-4). 14 p.l.

Problem świadomości w filozofii i nauce. Monografia zbiorowa (redaktor naczelny). M.Kanon+, 2009.

Oszustwo. Analiza filozoficzno-psychologiczna (M.: Ray, 1994, wyd. drugie. M. Kanon+, 2010).

Tożsamość społeczno-kulturowa w warunkach współczesnej komunikacji i podstawowa tożsamość jednostki // Filozofia. Nauki. 2017. nr 8. s. 63-75. (współautor E.D. Dryaeva).

Kultura elektroniczna. Kto jest przeciwny? // Filozofia. Nauki. 2017. Nr 2. S. 50-57.

Czy można czytać w myślach innej osoby na podstawie badań mózgu? // Świat subiektywny w kontekście wyzwań współczesnych nauk kognitywnych / Wyd. VA Lektorsky, E.O. Trufanova, A.F. Jakowlewa. M., 2017. s. 22-36. *

Realizm, rzeczywistość, rzeczywistość subiektywna // Perspektywy realizmu w filozofii nowożytnej / Wyd. VA Lektorski. M., 2017. s. 53-64.

Rzeczywistość subiektywna: struktura dynamiczna, wymiar ontologiczny i epistemologiczny // Zagadnienia. filozofia. 2016. nr 12. s. 82-95. ISSN 0042-8744 (Web of Science, RSCI, ERIH PLUS, RSCI, Higher Attestation Commission) (artykuł ukazał się w ramach grantu).

O rozwiązywaniu teoretycznych zagadnień problemu psychofizjologicznego. W stronę programu badań świadomości // Świat psychologii. 2016. Nr 2 (86). s. 31-48.

W kwestii „Innej Świadomości”. Czy u ludzi w „stanie wegetatywnym” występują przejawy świadomości? // Filozofia nauki. T.20. Nr 1. M., 2015. P.191-208.

W kwestii globalnej przyszłości i ewolucji transhumanistycznej (odpowiedź dla P.D. Tiszczenki) // Vopr. filozofia. Nr 3. 2015. S.214-220.

Neurofilozofia i problem świadomości // Nauki filozoficzne. Nr 11. 2015. s. 8-21. (RSCI, VAK) (1 a.l.).

Względne i absolutne. O problemie pojęciowego rozumienia relatywizmu // Relatywizm jako choroba filozofii nowożytnej. M., 2015. S.61-75. (1 a.l.)

Biologiczne podstawy poznania i ewolucja antropotechnologiczna // Poznanie i świadomość w perspektywie interdyscyplinarnej. Część 2 / Odpowiedź. wyd. VA Wykładowca. M., 2014. s. 5-25.

Intersubiektywność w świadomości naukowej i masowej // Intersubiektywność w nauce i filozofii. M., 2014. s. 203-225.

Natura ludzka, świadomość masowa i przyszłość globalna // Global Future 2045: Anthropol. kryzys. Zbieżny. technologie. Transhumanista. projektowanie. M., 2014. s. 188-200.

Dubrovsky D.I., Świadomość jako interfejs i nauki kognitywne // 6th International. konf. w poznawczym nauki (Kaliningrad, 23-27 czerwca 2014). Kaliningrad, 2014. s. 277-278.

David Izrailevich Dubrovsky(ur. 3 marca 1929 r. w Orechowie, obwód zaporoski, ZSRR) – radziecki i rosyjski filozof, psycholog, specjalista w dziedzinie analitycznej filozofii świadomości. Doktor filozofii (1969), profesor (1973).

Biografia

Brał udział w Wielkiej Wojnie Ojczyźnianej.

Absolwent Wydziału Filozoficznego Kijowskiego Uniwersytetu Narodowego im. Tarasa Szewczenki.

W latach 1952-1957 pracował w gimnazjum w Doniecku.

W latach 1957-1970 pracował na wydziale filozofii Donieckiego Instytutu Medycznego.

W 1962 roku na Uniwersytecie Kijowskim obronił rozprawę doktorską o stopień kandydata nauk filozoficznych na temat „O analityczno-syntetycznym charakterze refleksyjnej aktywności mózgu”.

W 1969 roku obronił rozprawę doktorską pt. „Filozoficzna analiza problemu psychofizjologicznego”.

Od 1970 w Moskwie.

W latach 1971-1987 - profesor na Wydziale Filozofii Moskiewskiego Uniwersytetu Państwowego. M. V. Łomonosow.

W latach 1987-1988 - czołowy pracownik naukowy Instytutu Inżynierii Elektronicznej Akademii Nauk ZSRR.

Od 1988 r. – czołowy pracownik naukowy Instytutu Filozofii Rosyjskiej Akademii Nauk.

Wiceprzewodniczący Rady Naukowej Rosyjskiej Akademii Nauk ds. Metodologii Sztucznej Inteligencji.

Członek rad redakcyjnych czasopism:

• „Nauki Filozoficzne” (1971-1991),
• „Rosyjski Biuletyn Psychoanalityczny” (od 1991),
• „Polignoza” (od 1999),
• „Epistemologia i filozofia nauki”.

Opublikował ponad 150 artykułów na temat filozoficznych problemów psychologii, epistemologii, problemów psychofizjologicznych, wartościowo-semantycznych struktur świadomości, problemów nieświadomości, samooszukiwania się, półprawd, filozofii i psychologii sztuk walki.

Działalność naukowa

Zainteresowania naukowe związane są z problematyką „świadomości i mózgu”. Koncepcja subiektywnej rzeczywistości zaproponowana przez Dubrowskiego wywołała słynny spór z filozofem E.V. Iljenkowem na temat natury ideału. Opracował informacyjne podejście do problemu świadomości i mózgu, a także badał wartościowo-semantyczną strukturę subiektywnej rzeczywistości. Rozwinął także filozoficzne problemy psychoregulacji w kulturach Zachodu i Wschodu. Szereg prac poświęconych jest zagadnieniom biospołecznym, związkom świadomości i nieświadomości, zagadnieniom samowiedzy oraz zjawisku samooszukiwania się.

Spór z Ewaldem Iljenkowem

W 1968 roku David Dubrovsky opublikował w czasopiśmie „Questions of Philosophy” artykuł zatytułowany „Brain and Psyche”, w którym skrytykował tezę Feliksa Michajłowa w książce „The Mystery of the Human Self”, że problemem psychofizjologicznym jest pseudoproblem. Dubrovsky stwierdził, że takie podejście jest odejściem od filozofii marksistowskiej. Krytykował także opinię Ewalda Iljenkowa, który twierdził, że badanie mózgu nie daje odpowiedzi na główne pytanie filozofii. Dubrovsky argumentował, że materialiści dialektyczni powinni udowadniać prymat materii i prymat neurofizjologii w stosunku do psychiki nie apriorycznie, ale poprzez naukowe badania empiryczne. W artykule „Mózg i psychika” Dubrovsky przedstawił koncepcję „rzeczywistości subiektywnej”, którą rozwijał przez wiele dziesięcioleci w wielu późniejszych pracach. Zaproponowana przez niego koncepcja opiera się na opozycji „rzeczywistości obiektywnej” i „rzeczywistości subiektywnej”, przy czym ta ostatnia ma charakter nieuchwytny. Te dwie rzeczywistości są powiązane na trzy sposoby:

• epistemologicznie („rzeczywistość subiektywna” jest odbiciem „rzeczywistości obiektywnej”);
• ontologicznie (materialnym nośnikiem stanów idealnych „rzeczywistości subiektywnej” jest mózg);
• informacyjnie („subiektywna rzeczywistość” jest informacyjnie izomorficzna ze stanami mózgu).

[analityczna filozofia świadomości]

Dawid Dubrowski

Profesor opowiada o tym jak żyć nie kłamstwem i niewiedzy o niewiedzy.

Ćwiczę karate-do już od trzydziestu lat. Sześć lat, należę do szkoły Uechiryu, która kojarzona jest z tradycją Shaolin i buddyzmem zen. Otrzymałem czarny pas od Japońskiej Federacji Karate w 1986 roku i od tego czasu uczę grupy uczniów. Jedna z nich przeznaczona jest dla kolegów z Instytutu Filozofii. Kolejną grupą jest mój sześcioletni syn Sasza. Dzięki temu utrzymuję witalność i wysoką wydajność w mojej dziewiątej dekadzie.

Problem psychofizyczny jest jednym z podstawowych dla nauki i filozofii. Wiemy, że aktywność umysłowa jest funkcją naszego mózgu. Tutaj biorę ołówek. Moja myśl powoduje ruch mięśni i wytwarza energię dla tego ruchu. To rodzi dwa pytania. Po pierwsze: jak wyjaśnić związek pomiędzy zjawiskami subiektywnej rzeczywistości, czyli naszymi myślami, wrażeniami, wolą i procesami mózgowymi, bo myślom nie można przypisać właściwości fizycznych. I po drugie: jak wytłumaczyć fakt, że zjawiska rzeczywistości subiektywnej mogą powodować zmiany fizyczne w ciele, że myśl może regulować procesy cielesne. Problem ten od dawna stanowił przeszkodę dla filozofów i naukowców, a od pięćdziesięciu lat zajmuje centralne miejsce w filozofii analitycznej. Ale nadal nie ma teoretycznie poprawnego rozwiązania tego problemu. Podejście informacyjne, które proponuję, aspiruje do tego, aby nim stać się.

Istota mojej teorii jest następująca. Wychodzę z dwóch przesłanek, które nie dają się obalić empirycznie: po pierwsze, informacja zawarta jest w jej materialnym nośniku; po drugie, informacja jest niezmienna pod względem właściwości fizycznych jej nośnika. Oznacza to, że te same informacje mogą być przesyłane przez media o różnych właściwościach fizycznych. Mogę na przykład przekazać informację, że jutro będzie padać, w różnych językach, za pomocą sygnałów dźwiękowych lub pisemnych, używając alfabetu Morse’a. Oprócz tych dwóch przesłanek należy przyjąć jeszcze jedną zgodę: nasze myśli, doznania, obrazy reprezentują informację o konkretnym przedmiocie lub zjawisku. Z tych trzech zapisów wyprowadzam koncepcję rozszyfrowania kodów mózgowych zjawisk mentalnych. Nakreśliłem to podejście czterdzieści lat temu w książce Mental Phenomena and the Brain, a następnie rozwinąłem je w innych książkach i artykułach.

Według neuronauki nośnik informacji o naszych myślachi doznania- pewna neurodynamika mózgu system. Związek informacji z jej nośnikiem ma charakter funkcjonalny, są to zjawiska jednoczesne i jednoprzyczynowe. Analiza tego połączenia jest kluczem do zrozumienia problemu. Stajemy przed zadaniem rozszyfrowania kodów mózgowych zjawisk subiektywnej rzeczywistości, które zostało postawione po rozszyfrowaniu kodu genetycznego. Kierunek ten można nazwać neurokryptologią; osiągnięto już w nim znaczący sukces. Stworzono na przykład wykrywacze kłamstw, które wykrywają dezinformację. Albo, dzięki wynikom badań neurodynamicznych korelatów dobrowolnych działań, powstał wózek inwalidzki, nad którym całkowicie sparaliżowana osoba może kontrolować psychicznie. Ale być może największym osiągnięciem jest rozszyfrowanie kodów neurodynamicznych obrazów wizualnych. Osoba badana postrzega fragment filmu, z jego głowy przesyłane są sygnały, a my widzimy odpowiadające im ruchome obrazy na ekranie komputera. Proces rozszyfrowania kodów mózgowych zjawisk psychicznych niesie ze sobą niespotykane dotąd możliwości transformacji człowieka, ale jednocześnie równie duże ryzyko. Jeśli technologia umożliwi otwarcie subiektywnego świata jednostki wbrew jej woli, jakie będą konsekwencje? Kto kogo „otworzy” i dlaczego, sami pozostając „zamkniętymi”? Refleksje na takie tematy nie są bezpodstawne: szybki rozwój technologii wymaga skutecznej kontroli i troski o przyszłość ludzkości.

Filozofowie są świadomi nie tylko możliwości twórczychwięzi, ale także w ograniczeniach umysłu. Kiedy dowiadujemy się, że czegoś nie wiemy, nazywa się to sytuacją problemową. Ale człowiek zawsze znajduje się także w sytuacji przedproblemowej - niewiedzy na temat niewiedzy. Powiedzmy, że około dwieście lat temu nikt nie tylko nie wiedział nic o wirusach i promieniowaniu, ale także nie podejrzewał, że o tym nie wie. Człowiek kroczy nad krawędzią otchłani niewiedzy, zupełnie nieświadomy tego. Ale wielcy poeci, naukowcy i filozofowie odczuwają to dotkliwie. To właśnie z tej otchłani wyłaniają się problemy. I tutaj możemy wyróżnić etap sytuacji przedproblemowej, kiedy mamy do czynienia z niezrozumiałymi zjawiskami i wypieramy je ze świadomości. Dam ci przykład. Pod koniec XIX wieku wiedeński psychiatra został wygwizdany za to, że zauważył, że prawie wszyscy jego pacjenci chorzy na schizofrenię rodzili się zimą. Dwadzieścia lat później w Anglii do podobnych wniosków doszedł inny lekarz, nie wiedząc o swoim poprzedniku. Zarzucano mu także pseudonaukowe podejście. A teraz, w dobie komputerów, odnaleziono badacza, który przetworzył dane statystyczne dotyczące wszystkich pacjentów chorych na schizofrenię w ciągu ostatnich stu lat i stwierdził: osiemdziesiąt procent z nich urodziło się od grudnia do marca. Wtedy problem stał się oczywisty i zapoczątkował nowy kierunek nauki – geomagnetobiologię.

Popieram ruchy protestacyjne. Brałem udział w wiecach na Alei Sacharowa i Bołotnej. Ludzie mają dość „stabilności” oszukańczych gier, stęchlizny społecznej, gdy wszędzie rządzi ta sama zniesmaczona drużyna. Niepokoi mnie nędzna sytuacja nauki w Rosji. Staje się pragmatyczna, straciła duchowy impuls, naukowcy odchodzą. Niepokoi mnie problem młodzieży. Tysiące utalentowanych młodych ludzi, zwłaszcza w małych miejscowościach, nie ma możliwości samorealizacji. Myślę, że protest będzie narastał. Musimy mimo wszystko przeciwstawić się przygnębieniu i sceptycyzmowi, spełnić swój obywatelski obowiązek i walczyć o prawdę. Mam spore doświadczenie życiowe, jestem uczestnikiem Wielkiej Wojny Ojczyźnianej, widziałem wszystko i o wielu zmieniłem zdanie. I podtrzymuję wiarę w przyszłość Rosji, czego i Wam życzę.

1. Kilka uwag ogólnych

„Problem świadomości” jest obecnie często poruszany nie tylko przez filozofów i psychologów, ale także wielu przedstawicieli nauk humanistycznych, przyrodniczych, wiedzy technicznej, a nawet publicystów i polityków. Pomimo skrajnej różnorodności interpretacji tego, co nazywamy „problemem świadomości”, wciąż zachowujemy intuicyjne przekonanie o jakiejś wewnętrznej spójności całej różnorodności tego problemu. Należy przynajmniej w pierwszym przybliżeniu uporządkować, przynajmniej spójnie wymienić i krótko opisać główne zagadnienia i aspekty problemu świadomości, która bez przesady stanowi istotę problemu człowieka.

Liczne interpretacje zagadnienia świadomości wynikają nie tylko z różnic w podejściu ideologicznym i metodologicznym, wyboru odmiennych aspektów i celów badań, preferencji indywidualnych i grupowych, ale przede wszystkim z braku pewności co do pojęcia świadomości. samo.

Treść tej koncepcji jest wielowymiarowa i nie poddaje się linearnemu uporządkowaniu. Obejmuje nie tylko świadomość indywidualną, ale także różne formy świadomości społecznej (grupową, masową, instytucjonalną itp.); Będąc kategorią filozoficzną tworzącą system, określającą wiele ustalonych tematów i obszarów badawczych, zajmuje jednocześnie centralne miejsce w psychologii i psychiatrii, a także jest szeroko stosowana w socjologii, naukach humanistycznych i naukach przyrodniczych.

Oczywiście filozoficzne pojęcie świadomości różni się znacznie od pojęć świadomości w konkretnych badaniach naukowych, w różnych naukach jest także interpretowane w unikalny sposób. Co więcej, w tej samej nauce, na przykład w psychologii, przedstawiciele różnych szkół i kierunków używają go niejednoznacznie. Mimo to wszystkie powyższe koncepcje świadomości zachowują pewne wspólne cechy, które można wyróżnić (omówię to szczegółowo poniżej).

W związku z tym opisowi podlegają różne aspekty i interpretacje problemu świadomości, ale można w nich wyodrębnić także niezmienną treść, wyrażającą ogólne cechy tego problemu. W każdym razie dążenie do jedności jest produktywne, gdyż rozbieżność jej aspektów, planów, poszczególnych tematów, w których specjalizują się (a czasem izolują) filozofowie i naukowcy, negatywnie wpływa na przebieg badań i zubaża ich wyniki. Przecież studia te, prowadzone w filozofii i wielu naukach, zachowują taki czy inny stopień współzależności i mogą znacząco się do siebie przyczyniać.

Badania naukowe nad zjawiskiem świadomości ostro stawiają pytanie o podejście interdyscyplinarne, rozwój ogólnie zrozumiałego języka opisu i wyjaśniania, powiązania pomiędzy różnymi metodami (co widać wyraźnie na przykładzie rozwoju nauk kognitywnych, które poszukują połączyć w jednym planie koncepcyjnym pojęcia i metody psychologii, neurofizjologii, językoznawstwa, informatyki, informatyki).

Zrozumienie jedności problemu świadomości jest bardzo przydatne, ponieważ przyczynia się do rozwiązania tak strategicznie ważnych zadań, jak 1) wzmocnienie wpływu filozofii na konkretne badania naukowe nad zjawiskiem świadomości, podniesienie ich poziomu teoretycznego i metodologicznego, stworzenie dużych węzły integracyjne, jednoczące koncepcyjnie wysiłki różnych nauk, w tym nauk przyrodniczych i humanistycznych; 2) wzmocnienie wpływu wyników konkretnych badań naukowych nad zjawiskiem świadomości na dalszy rozwój filozofii świadomości, na rozwój epistemologii i metodologii nauki.

Należy podkreślić, że w warunkach społeczeństwa informacyjnego i przyspieszenia procesów globalizacyjnych problem świadomości nabiera fatalnego znaczenia dla ziemskiej cywilizacji. Już dawno straciła swój czysto akademicki charakter i stała się przedmiotem pierwotnego praktycznego zainteresowania państw, potężnych struktur finansowych, gospodarczych i politycznych, w których rękach znajdują się środki masowej komunikacji i inne główne mechanizmy wpływu na świadomość jednostki . Często zainteresowanie to ogranicza się do skutecznego manipulowania świadomością indywidualną i masową dla celów politycznych i gospodarczych oraz ma wyraźną orientację egoistyczną (ze strony różnych grup wpływu, partii, państw, korporacji transnarodowych, jednostek posiadających ogromny kapitał lub władzę). W związku z tym energicznie pobudza się badania stosowane do rozwiązywania tego rodzaju problemów i wymyśla się metody, aby coraz sprawniej spekulować na temat słabości i podstawowych właściwości natury ludzkiej.

Niestety, nie widzimy jeszcze ośrodków publicznych i rządowych zainteresowanych zorganizowaniem na pełną skalę, humanistycznie zorientowanego rozwoju problemu świadomości ze względu na jej istotne znaczenie dla rozwoju społeczeństwa ludzkiego, a ponadto dla zachowania cywilizacji ziemskiej. Tradycyjne formy organizacji badań w tym obszarze są przestarzałe, nieproduktywne i nie zapewniają pożądanego skumulowanego efektu. Wszystko to wyraźnie pokazuje nam obecny stan rozwoju problemu świadomości.

Jednak wielu badaczy pracuje obecnie nad różnymi aspektami i zagadnieniami tego problemu. Z różnych powodów nie mają możliwości zapoznania się z wieloaspektową i wielopoziomową panoramą problemu świadomości, przede wszystkim tych obszarów, które są dalekie od ich specjalizacji. Dlatego też wydaje mi się zasadna próba przedstawienia choćby przybliżonego szkicu takiej panoramy. Jest to przydatne również w celu przeciwstawienia się uproszczonym interpretacjom pojęcia świadomości, które istnieją w naszej i zagranicznej literaturze filozoficznej i specjalistycznej.

Postaram się uwypuklić i w pewnym stopniu uporządkować dobrze znane zagadnienia, aspekty, wątki, plany badania problemu świadomości, zwracając główną uwagę na ich powiązania, trudności teoretyczne i aktualne problemy, pewne istotne niedociągnięcia i uproszczenia w rozumieniu zjawisk - lenistwo świadomości. Zakres artykułu i jego cele nie pozwalają ani nie zobowiązują do przedstawienia obszernej bibliografii na ten temat, dlatego przytoczę tylko te prace, do których odniesienia są niezbędne w odpowiednim kontekście.

2.Klasyczne podejścia filozoficzne

Te podejścia do problemu świadomości rozwijały się w czterech głównych kierunkach: idealizm obiektywny, dualizm, idealizm subiektywny i materializm. Postulaty definiujące każdy z tych kierunków tworzą główne współrzędne metafizyczne rozumienia i wyjaśniania świadomości. I choć postulaty te wydają się dla filozofa codziennością, zasługują na uwagę. Pomimo możliwości ich różnych interpretacji i błędnych interpretacji, wyrażają one w sposób wyraźny lub dorozumiany istotne cechy świadomości i z pewnością są wykorzystywane w rozwoju pewnych aspektów interesującego nas problemu. Dlatego będziemy musieli krótko zatrzymać się nad każdym z nich.

2.1. Obiektywny idealizm. Świadomość jest wieczną i wszechogarniającą substancją duchową, reprezentuje rzeczywistą i możliwą rzeczywistość, tworzy całą wyobrażalną różnorodność; świat obiektywny jest pokoleniem świata idei, monad duchowych, jest drugą istotą Ducha, a nasza ludzka świadomość jest niczym innym jak jednym z przejawów tej duchowej substancji (stanowisko najpełniej wyrażone przez Hegla). Jeśli przyjmiesz to stanowisko, to masz dobrą podstawę do logicznych konstrukcji i procedur wyjaśniających, ponieważ opozycja między świadomością a światem zewnętrznym (obiektywnym, fizycznym) zostaje natychmiast wyeliminowana, ponieważ jest wytwarzana przez świadomość, jest jej innością. W istocie okazuje się, że Twoje osobiste konstrukcje pojęciowe i wyjaśnienia świadomości działają jako rozwiązanie Logiki i wzorców samej substancji duchowej, która ujawniła to Twojej świadomości bezpośrednio lub za pośrednictwem innej wybranej osoby (powiedzmy tak wielkiego filozofa jak Hegla, którego indywidualny duch obejmuje Ducha Absolutnego, czy raczej Duch Absolutny zstępuje, aby objawić prawdę swemu wybranemu). Duch Absolutny, jak wiadomo, bardzo przypomina Boga swoimi cechami wieczności, wszechobecności, wszechwiedzy i wszechmocy, a filozof taki jak Hegel jest prorokiem, który otrzymuje objawienie, gdyż przez jego usta przemawia Prawda Ducha Absolutnego. Co prawda, postulat ten prowadzi do licznych sprzeczności, gdy próbuje się z niego wyciągnąć wyjaśnienia szeregu empirycznych cech indywidualnej świadomości, jej pochodzenia i rozwoju (jest to jednak temat szczególny, wymagający odrębnego rozważenia).

Metafizyczny postulat leżący u podstaw koncepcji obiektywnego idealizmu ma charakter ideologiczny i nie daje się jednoznacznie logicznie obalić (choć można przeciw niemu wysunąć wiele argumentów empirycznych i teoretycznych). Oparte na nim budowanie świata jest atrakcyjne dla ogromnej liczby osób, ponieważ ma charakter monistyczny, pomaga przezwyciężyć rażącą niepewność znaczących sytuacji życiowych, poczucie własnej nieistotności, nieporządku i „opuszczenia” w świecie , strach przed śmiercią (w nadziei na nieśmiertelność duszy), „łatwe” wprowadzenie w Absolut.

Jednocześnie postulat ten wyraża w syntetycznej i hipostatycznej formie szereg istotnych i pod wieloma względami tajemniczych cech naszej subiektywnej rzeczywistości, zwłaszcza procesów myślenia: zdolność wznoszenia się do idei o wysokim stopniu ogólności i abstrakcji, operować nimi jakby niezależnie od rzeczywistości empirycznej (w logice, matematyce, filozofii); aktywność świadomości, nieograniczone „działania” myśli w postaci snów i wyobraźni (wbrew obecnej rzeczywistości), zjawiska wyznaczania celów, wolna wola, siła woli i samoprzymus moralny. Pytania te nadal pozostają niezwykle istotne we współczesnym rozwoju problemu świadomości.

2.2. Dualizm. Istnieją dwie substancje: duchowa i materialna. Okazuje się, że pomimo swoich absolutnych przeciwieństw potrafią na siebie wpływać. Ponieważ nie można tego logicznie wyprowadzić z głównego stanowiska dualizmu, mamy tutaj inny postulat, często używany implicytnie. Ale bez tego koncepcja dualizmu całkowicie traci swoje znaczenie. Okazuje się przy tym, że jest ona teoretycznie nieekonomiczna i u podstaw niejednoznaczna, co pociąga za sobą sprzeczności, niejasności i niespójności pojęciowe przy rozważaniu różnych aspektów problemu świadomości. Pokazali to Kant, a w ubiegłym stuleciu Husserl i Wittgenstein, dla których krytyka Kartezjusza była istotnym punktem w rozwoju własnych koncepcji; po nich – postacie tzw. „rewolucji antykartezjańskiej”, począwszy od G. Ryle'a, a następnie wielu przedstawicieli filozofii analitycznej. Jednak ta „rewolucja”, wysuwając racjonalne argumenty krytyczne przeciwko dualizmowi (z pozycji logicznego behawioryzmu, fizykalizmu i neopragmatyzmu), jednocześnie przekreśla fenomenologiczny aspekt nauczania Kartezjusza i wszystko, co w nim wartościowego ważne dla współczesnego rozwoju problemu świadomości.

Postulaty dualizmu mają na celu przezwyciężenie zasadniczej trudności, jaka pojawia się przy wyjaśnianiu związku świadomości z ciałem, mózgiem, działalnością człowieka i procesami materialnymi. Związek ten jest empirycznie oczywisty. Ale jak wytłumaczyć na przykład fakt, że myśl, której nie można przypisać właściwości fizycznych, powoduje zmiany cielesne? Mamy tu do czynienia z „błądem w wyjaśnianiu” (jak to się mówi w filozofii analitycznej).

Jeśli zaakceptujesz postulaty dualizmu, wówczas trudność ta zostanie natychmiast pokonana. Masz „gotowy” i bardzo „wygodny” frazes wyjaśniający na wszystkie pytania tego rodzaju. To nie przypadek, że wybitni neurofizjolodzy XX wieku badający mózgowe mechanizmy aktywności umysłowej, słynni nobliści C. Sherrington, J. Eccles, R. Sperry, W. Penfield, zajmowali i bronili stanowiska dualizmu kartezjańskiego (przy jednak pod koniec życia odkrywca asymetrii funkcjonalnej mózgu R. Sperry przeszedł na stanowisko materializmu wybrzmiewającego, o czym będzie mowa później).

Należy zauważyć, że w ostatnich dziesięcioleciach działania dualizmu wyraźnie nasiliły się. Jest to w dużej mierze reakcja na „rewolucję antykartezjańską” i dominację redukcjonistycznych koncepcji świadomości w filozofii anglojęzycznej. Charakterystyczne jest, że wielu jego przedstawicieli rozszerza pojęcie dualizmu, obejmując nie tylko dualizm substancjalny (typu kartezjańskiego), ale także tzw. „dualizm pojęciowy”, tj. stanowisko uznające potrzebę „słownika mentalnego” i zasadniczą różnicę między pojęciami opisującymi zjawiska świadomości a językiem fizykalistycznym. Takie „podwojenie” dualizmu jest oczywiście nie do utrzymania (co starałem się wykazać w toku krytycznej analizy koncepcji J. Searle’a).

Te różne opisy reprezentują w rzeczywistości dwa systemy pojęć, pomiędzy którymi nie ma bezpośrednich logicznych powiązań. Pierwsza z nich opiera się na koncepcjach intencjonalności, znaczenia, wartości, celu itp., druga - na koncepcjach masy, energii, relacji przestrzennych. W języku potocznym, ze względu na jego dużą metaforyczność i skojarzeniowość, łatwo można łączyć ze sobą określenia „humanitarne” i „fizykalistyczne”. W problematyce naukowej, gdzie wymagane jest zastosowanie obu typów opisu w ramach jednej struktury pojęciowej, problem jest niezwykle dotkliwy. W tym miejscu pojawia się „luka wyjaśniająca”, główna trudność epistemologiczna przy próbie wyjaśnienia związku między tym, co mentalne i ciało, świadomością i mózgiem. Jest to jeden z priorytetowych tematów dyskusji we współczesnej filozofii analitycznej. Zagadnienia teoretyczne związane z przezwyciężaniem dualizmu z jednej strony i redukcjonizmu z drugiej pozostają niezwykle istotne w rozwoju problematyki świadomości.

2.3. Subiektywny idealizm. Moja subiektywna rzeczywistość jest jedyną rzeczywistością. Postulat ten ma różne interpretacje, wykorzystując przede wszystkim właściwości danych zmysłowych; Przypomnijmy sobie tezę J. Berkeleya: przedmioty są kompleksami moich wrażeń. Tutaj absolutyzuje się „hermetyczność” doświadczenia zmysłowego jako pierwotnego źródła wiedzy o przedmiocie zewnętrznym (niemożność bezpośredniego kontaktu z „samym przedmiotem”, wyjście poza granice doznań do „samego obiektu”, gdyż wszelka weryfikacja zmysłowa jego właściwości ponownie będzie reprezentować nasze doznania).

Przejawy subiektywnego idealizmu są charakterystyczne dla Hume’a i Fichtego w ich krytyce przepisów dotyczących substancji duchowej, a także dla wielu innych filozofów. Jednak konsekwentna realizacja postulatu subiektywnego idealizmu oznacza solipsyzm, który w sensie logicznym jest wewnętrznie sprzeczny, ale w sensie praktycznym prowadzi do absurdu. Dlatego najczęściej następuje przejście od stanowiska subiektywnego idealizmu do stanowiska obiektywnego idealizmu, odwołanie się do idei Boga jako pierwotnej przyczyny stanów psychicznych jednostki (na przykład u tego samego J. Berkeleya) .

Idealizm subiektywny skupia jednak uwagę na szeregu palących i trudnych zagadnień problemu świadomości. Dotyczą one jej egzystencjalistycznych aspektów, wyjątkowości i względnej bliskości subiektywnego świata jednostki, specyfiki poznania własnej subiektywnej rzeczywistości („bezpośrednio danej”), relacji pierwszoosobowych i przejścia do wypowiedzi mających status intersubiektywny, sposoby poznania „innej świadomości”, prawdziwych przeżyć, intencji myśli innej osoby. Obejmuje to również palącą kwestię „quali”, która jest szeroko dyskutowana we współczesnej filozofii analitycznej i ma długą tradycję związaną z interpretacjami natury jakości pierwotnych i wtórnych. Pojawiające się tu trudności epistemologiczne, mimo licznych pojęciowych prób ich przezwyciężenia, nadal pozostają aktualne. To samo można powiedzieć o współczesnych podejściach pojęciowych do tematu „innej świadomości”.

2.4. Materializm. Świat jest materialny, materia jest jedyną wieczną i wszechstronną obiektywną rzeczywistością. Świadomość jest własnością wysoce zorganizowanej materii.

Początkowy postulat materializmu ma także charakter metafizyczny. Jest przeciwieństwem postulatu obiektywnego idealizmu. Ale jest tu pewna niepewność (swoją drogą, zawarta w postulatach dualizmu). Wiąże się to z faktem, że zgodnie z obiektywnym idealizmem świadomość (duch) jest także definiowana jako wszechstronna obiektywna rzeczywistość. Wymagana jest dyskryminacja, bez której powstaje niepewność. Rozróżnienie to jest w dużej mierze intuicyjne, oparte na codziennej wiedzy (jak w dobrze znanym przykładzie: co innego mieć srebrnego talara w rękach, a co innego tylko w myślach). „Materiał” kojarzy się z tym, co materialne, fizyczne, przestrzenne (obiekt zewnętrzny, promień światła, dźwięk itp.), a „Duchowy” z bezcielesną, nieważką „treścią”, podobną do naszej myśli, ale tylko oddzieloną od ludzi i wyniesiony do Absolutu. Zgadzamy się, że trudno wymyślić, przedstawić jakąkolwiek podstawę dla tego rozróżnienia, nie odwołując się do podobnych realiów, które są nam dobrze znane. Okazuje się, że rozróżnienie pomiędzy „Duchem Absolutnym” a „Materią Absolutną” jest w jakiś sposób zakorzenione w naszym codziennym doświadczeniu.

Wskazana niepewność postulatu materializmu jest bardzo znacząca. Jeśli weźmiemy pod uwagę, że obiektywny idealizm jest w stanie interpretować przedmioty zewnętrzne i wszystkie zjawiska fizyczne jako „inność Ducha”, to pojawia się wątpliwość co do alternatywności tak zwanego głównego pytania filozofii: „Co jest pierwsze materia czy świadomość? ” Można oczywiście pominąć to sformułowanie F. Engelsa, które uważano za kamień węgielny filozofii radzieckiej. Ale to nie ułatwi nam sprawy.

Materialistów może w pewnym stopniu pocieszyć fakt, że podobne i nie mniej niepewności tkwią w postulatach innych klasycznych ruchów filozoficznych. Okoliczność ta odzwierciedla ograniczenia ludzkiego umysłu, problematyczną naturę naszego filozoficznego budowania świata. Stąd właśnie nieuchronność twierdzeń metafizycznych reprezentujących mechanizm kompensacyjny naszego teoretycznego myślenia w obliczu nieskończoności.

Próbują usunąć tę niepewność, dodając, że przedmioty materialne istnieją poza świadomością i niezależnie od niej. W ten sposób podkreślają, że materia jest rzeczywistością obiektywną, odrębną od świadomości, że ta ostatnia nie jest rzeczywistością obiektywną i dlatego należy na niej polegać jako na rzeczywistości subiektywnej. Ten zwrot myślenia dostarcza pewnych podstaw do sprzeciwu wobec obiektywnego idealizmu, na rzecz materialistycznego rozumienia świadomości. Jednakże wyjaśnienie świadomości pozostaje najtrudniejszym zadaniem teoretycznym filozofii materialistycznej. Świadomość definiuje się jako produkt rozwoju materii, co jest bardzo logiczne i potwierdzone naukowo. Ale jak to się ma do materii, skoro nie można jej nazwać obiektywną rzeczywistością? Pojawia się tu dylemat: 1) albo świadomość jest nadal definiowana jako proces materialny, a wówczas traci swoją specyfikę, jakość subiektywnej rzeczywistości; 2) albo zachowuje tę jakość, a wtedy trudno ją powiązać z procesami materialnymi.

Jak wiadomo, jasne i konsekwentne miejsce w historii filozofii zajmowali ci, którzy podążali pierwszą drogą, zwłaszcza przedstawiciele tzw. wulgarnego materializmu („mózg wydziela myśli tak, jak wątroba wydziela żółć”). Mniej więcej od połowy ubiegłego wieku podobny nurt prowadzony był w filozofii anglojęzycznej pod sztandarem fizykalistycznego redukcjonizmu („teoria identyczności tego, co mentalne i fizyczne”, „materializm eliminacyjny” itp.).

Druga ścieżka zawsze była pełna sprzeczności i paradoksów (świadomość jako „niematerialna własność materii”). Filozofowie, którzy poszli tą drogą, w większości starali się zamknąć w nawiasie tradycyjne postulaty metafizyczne i ograniczyć się do przesłanek metanaukowych (np. zastąpili kategorię materii pojęciem „fizycznego”, co jest niedopuszczalne, gdyż koncepcja rzeczywistość obiektywna jest oczywiście szersza niż pojęcie tego, co fizyczne). Jest to typowe dla rozwoju problemu świadomości w ramach filozofii analitycznej. Stąd błędne zaprzeczanie materializmowi przez tych, którzy krytycznie odnoszą się do radykalnego fizykalizmu (St. Priest, J. Searle itp.)

Na szczególną uwagę zasługuje koncepcja materializmu wyłaniającego się, najdokładniej rozwinięta przez J. Margolisa, który także myślał w zgodzie z tradycją analityczną, ale starał się wyjaśnić problem świadomości z uwzględnieniem klasycznych przesłanek metafizycznych. Z tego stanowiska świadomość jest postrzegana jako wyłaniająca się właściwość wysoce zorganizowanych procesów materialnych. Otrzymała wsparcie i rozwój od wielu głównych filozofów i przyrodników, którzy odrzucili zarówno dualistyczne, jak i redukcjonistyczne podejście do problemu świadomości

Zajmowałem się szczegółowo porównawczo klasycznymi podejściami do problemu świadomości i ich metafizycznymi przesłankami, gdyż obecnie przy omawianiu tego problemu modne stało się ich bagatelizowanie, a nawet dyskredytowanie. Wielu filozofów postmodernistycznych i neopragmatycznych odrzuca z miejsca przesłanki metafizyczne; Podobną tendencję można ostatnio zaobserwować w naszej literaturze. Jednak wszyscy ci „zaawansowani” intelektualiści, o dziwo, nie zauważają, że w swoim zaprzeczaniu przesłankom metafizycznym i w swoich twierdzeniach teoretycznych pośrednio, a czasem całkiem wyraźnie, opierają się na „własnych” przesłankach metafizycznych. Te ostatnie są nie do wykorzenienia; pomimo wszystkich ich wad opisanych powyżej. Są one zawsze nieodłącznie związane z wiedzą teoretyczną w tej czy innej formie.

Dlatego klasyczne nurty filozoficzne zachowują swoje znaczenie. A najbardziej akceptowalne z nich wydaje mi się stanowisko światopoglądowe materialistyczne (którego zawsze byłem i jestem zwolennikiem). Stanowisko to, moim zdaniem, cieszy się największym poparciem nauki (ewolucyjnej teorii pochodzenia psychiki i świadomości, postępu genetyki, doświadczeń psychologii i medycyny itp.), doświadczenia historycznego, zdrowego rozsądku, działalności praktycznej, osobiste doświadczenia (moje i ludzi, których dobrze znam). Innymi słowy, stanowisko materialistyczne, pomimo słabości swojego metafizycznego postulatu, ma lepszą podstawę teoretyczną i empiryczną, jest lepiej spójne z ludzkim doświadczeniem i skuteczniej przeciwstawia się chimerom rozumu, subiektywistycznej samowoly, irracjonalizmowi i absurdowi w życiu człowieka . Filozofia materialistyczna z powodzeniem może pełnić funkcje terapeutyczne dla ducha skłonnego do skłonności schizoidalnych, paranoidalnych i neurotycznych. Światopogląd o charakterze materialistycznym wymaga dużej odpowiedzialności, wymaga odwagi ducha, zachowania niezależności i godności jednostki, ponieważ nie ma ponadosobowego umysłu i superosobowej woli. Jesteśmy pozostawieni samym sobie i zasługujemy na życie i przyszłość, które tworzymy własnymi rękami. Ostatecznie przyszłość zależy od naszej świadomości, ponieważ dokonuje wyborów, wyznacza cele i kieruje przemieniającymi działaniami człowieka. Jeśli nie zmienimy znacząco naszej świadomości, los ziemskiej cywilizacji będzie godny ubolewania.

Definiują je cztery podstawowe kategorie: 1) ontologiczne, 2) epistemologiczne, 3) aksjologiczne, 4) prakseologiczne. Kategorie te są niezmienne w odniesieniu do wszystkich omówionych powyżej kierunków filozoficznych, stanowią strukturę każdej wiedzy filozoficznej i określają główne typy problemów filozoficznych.

Kategorie te nie są do siebie redukowalne, tj. żadnego z nich nie da się logicznie wydedukować z drugiego ani zredukować do drugiego (na tym polega ich podstawowe znaczenie). Jednocześnie wykluczają się one w tym sensie, że rozpatrzenie problemu w jednej płaszczyźnie kategorycznej zakłada (umożliwia, a w niektórych przypadkach pilnie wymaga) jego rozważenie w innych. Przykładowo dokładne zbadanie kwestii ontologicznej (powiedzmy o istnieniu lub nieistnieniu czegoś) wymaga refleksji epistemologicznej, tj. analizę środków poznawczych, za pomocą których staramy się rozwiązać to zagadnienie. (a często także refleksja aksjologiczna i prakseologiczna)

Wszystko to wiąże się z problemem świadomości, który ma strukturę czterowymiarową: obejmuje z konieczności plany badawcze ontologiczne, epistemologiczne, aksjologiczne i prakseologiczne. Dogłębne rozwinięcie problematyki świadomości wymaga uwzględnienia wszystkich tych planów i ich wzajemnych powiązań. Oznacza to, że treść samego pojęcia świadomości w tym zakresie jest czterowymiarowa: świadomość jest rzeczywistością, która obejmuje parametry wiedzy, wartości i działania. Uwzględnienie tego chroni przed uproszczonymi interpretacjami świadomości, które wyolbrzymiają jeden z parametrów, pozostawiają inne w cieniu lub po prostu je ignorują. W tym kontekście najczęściej spotykamy się z koncepcjami redukującymi świadomość do wiedzy, do „treści poznawczych”.

Przyjrzyjmy się każdemu z planów kategorycznych.

3.1.Plan ontologiczny

Omówiono tu szeroki zakres zagadnień pod kątem egzystencjalnych cech świadomości (jej miejsca w świecie, powiązań z procesami fizycznymi, pochodzenia, sposobu istnienia, specyficznych właściwości, cech strukturalnych, systemowych, funkcjonalnych i innych).

Ponieważ w tym artykule nie jest możliwe poruszenie całego zakresu zagadnień ontologicznych, zatrzymamy się jedynie na głównych punktach tego tematu.

Świadomość jest niewątpliwą rzeczywistością, bez której nie ma człowieka. Dlatego przede wszystkim należy zrozumieć cechy, istotne i niezbędne właściwości tej rzeczywistości. I nie powinno ignorować ani umniejszać codziennej wiedzy o własnej świadomości, którą każdy z nas posiada.

Główną, specyficzną i istotną cechą świadomości jest to, że jest ona rzeczywistością subiektywną. Jakość tę określa się w literaturze filozoficznej różnymi, ale podobnymi terminami: „mentalny”, „fenomenalny”, „subiektywne doświadczenie”, „introspekcyjnie dostępny stan”, „qualia” itp.

świadome stany psychiczne jednostki, które potwierdzają dla niej fakt jej istnienia. Obejmuje zarówno indywidualne zjawiska SR i ich rodzaje (odczucia, percepcje, uczucia, myśli, intencje, pragnienia, wolicjonalne wysiłki itp.), jak i holistyczną formację osobową reprezentowaną przez naszą Jaźń, która jest przyjmowana w swojej względnej tożsamości z samym sobą w sobie, a zatem w jedności jej rejestrów refleksyjnych i arefleksyjnych, aktualnych i dyspozycyjnych. Cała ta formacja stanowi dynamiczne (lub jeszcze lepiej, historyczne) kontinuum, chwilowo przerywane głębokim snem lub epizodami utraty przytomności i ostatecznie zakończone śmiercią. SR zawsze reprezentuje pewną „treść”, przez co najważniejszą właściwością świadomości jest jej intencjonalność. Ta „treść” przekazywana jest jednostce w postaci „aktualnej teraźniejszości”, czyli tzw. teraz, chociaż może wyrażać przeszłość i przyszłość.

SR w swojej specyficznej jakości jest wpisana nie tylko w świadomość człowieka, ale także w psychikę zwierząt, o czym świadczą doświadczenia komunikowania się ze zwierzętami oraz dane z psychologii zwierząt (np. wybitne wyniki badań K. Lorenza). Potwierdzają to wyraźnie znane eksperymenty z wpływem halucynogenów na zwierzęta (halucynacje u psów itp.).

To właśnie jakość SR (której nie można przypisać cech fizycznych) stwarza, jak zauważono powyżej, główne trudności teoretyczne w materialistycznym wyjaśnianiu świadomości, a przede wszystkim w próbach spójnego dopasowania jej do fizycznego obrazu świata .

Od połowy XX wieku problematyka statusu ontologicznego SR zajmuje centralne miejsce w filozofii analitycznej. Nadal dominuje redukcjonistyczny sposób wyjaśniania świadomości w dwóch jej wariantach: fizykalistycznym (kiedy zjawiska SR sprowadzają się do procesów fizycznych) i funkcjonalistycznym (kiedy sprowadzają się do relacji funkcjonalnych). Ostatnio jednak wśród przedstawicieli filozofii analitycznej rośnie liczba przeciwników tej metody wyjaśniania, którzy przekonująco wskazują na niekonsekwencję redukowania świadomości do procesów fizjologicznych mózgu, do zachowania czy języka (T. Nagel, J. Searle, D). Chalmersa itp.). Jednakże żaden z nich nie zaproponował dotychczas solidnej koncepcji przeciwnej redukcjonizmowi; D. Chalmersa w ostatnich latach zaczął dominować pogląd, zgodnie z którym materialistyczne rozwiązanie problemu tego, co duchowe i fizyczne, jest niemożliwe i należy go szukać na ścieżce dualizmu.

Wrócę do tych pytań później. Teraz chcę tylko powiedzieć, że materialistyczne rozwiązanie tego problemu wymyślają przedstawiciele filozofii analitycznej, którzy odrzucają dualizm jako wyjaśnienie naukowe: „realizm fenomenalny” wymaga uzasadnienia jako „realizm naturalny”, a ten ostatni, ich zdaniem, musi spełniać standardy wyjaśniania fizycznego. Co dziwne, założenia paradygmatu fizykalizmu nadal ujawniają się w zauważalnym stopniu nawet w myśleniu tych filozofów, którzy odrzucają fizykalizm i bronią stanowiska funkcjonalizmu, a nawet tych, którzy dowodzą niespójności obu typów redukcji (np. przykład T. Nagel). Przejawia się to w ich interpretacji kategorii przyczynowości, w której wyklucza się podział na przyczynowość fizyczną i informacyjną. Jeśli jednak zaprzeczy się specyfiki przyczynowości informacyjnej, wówczas nie da się wyjaśnić przyczynowej funkcji zjawisk SR, które pozostają w roli „epifenomenów”.

Tymczasem na obecnym poziomie rozwoju wiedzy naukowej specyfika tych procedur wyjaśniających (które nie są sprzeczne z prawami fizyki), stosowanych w badaniach układów biologicznych i szerzej samoorganizujących się, których przedmiot procesy informacyjne, zależności kodowe i zadania hermeneutyczne, stają się oczywiste zwłaszcza w odniesieniu do ewolucji biologicznej, embriogenezy i funkcjonowania mózgu. Otwierają się tu nowe znaczące perspektywy wyjaśnienia pochodzenia SR i jego miejsca w systemie świata materialnego. Zagadnienia te oczywiście wymagają pilnego dalszego, dogłębnego opracowania.

SR – odkrycie ewolucji biologicznej, co oznaczało pojawienie się psychiki, nowego rodzaju procesu informacyjnego, opracowanego w odpowiedzi na złożoność żywego układu i jego potrzeby samoorganizacji, efektywnego zarządzania – niezwykle ekonomiczny, wysoce operacyjny sposób pozyskiwania, przetwarzania i wykorzystywania informacji do celów kontroli złożonego organizmu, centralizacja jego działań, która (centralizacja) integruje niższe poziomy kontroli (w komórkach, narządach wewnętrznych itp.), zachowując ich pewną autonomię. W ten sposób rozwiązano problem utrzymania integralności wysoko rozwiniętego systemu żywego i optymalizacji jego zachowania. Stan SR, jako sposób bezpośredniego przedstawienia informacji organizmowi żywemu, stwarza możliwość pojemnej i efektywnej syntezy wieloaspektowych informacji o środowisku zewnętrznym układu biologicznego oraz o znaczących zmianach w nim samym (co widać już na przykładzie prostego obrazu sensorycznego).

W trakcie antropogenezy nastąpił jakościowy rozwój SR; wyłoniła się świadomość, a wraz z nią język. Cechą świadomości w porównaniu z psychiką zwierzęcą jest to, że przejawy mentalne i kontrola same w sobie stają się przedmiotem przejawów i kontroli. Tworzy to „podwójne” odwzorowanie i kontrolę charakterystyczną dla ludzkiego SR, która nieustannie zachodzi w obwodzie modalności „ja” – „nie-ja”. Powstaje możliwość zasadniczo nieograniczonego wytwarzania informacji o informacji, możliwość abstrakcji, wysoki stopień swobody „ruchu” w sferze SR w sensie próbnych działań umysłowych, modelowania sytuacji, przewidywania, projektowania, fantazjowania, twórczego rozwiązania niezwiązane bezpośrednio z zadaniami przetrwania, możliwością wyznaczania celów i wyrażania woli.

Każde zjawisko SR jest jakąś „treścią”, tj. informacja zawarta (zakodowana) w pewnym systemie neurodynamicznym mózgu. Ale ta informacja jest nam przekazywana w „czystej” formie – w tym sensie, że jej nośnik mózgowy nie jest przez nas eksponowany (kiedy widzę drzewo, dostaję informację o tym przedmiocie i moje wyświetlenie tej informacji, czyli wiedzę o że dokładnie widzę to drzewo; ale nie czuję, nie wiem, co się dzieje w moim mózgu). Jednocześnie w zjawiskach SR dana jest nam nie tylko możliwość posiadania informacji w „czystej” formie, ale także możliwość operowania tą informacją z dużym stopniem arbitralności (przełączanie uwagi, kierowanie ruchem nasze myśli itp.). To właśnie aktualność informacji w jej „czystej” formie i umiejętność zarządzania nią wyrażają specyficzne cechy tego, co nazywa się SR. Ale umiejętność zarządzania informacją w „czystej” formie oznacza nic innego jak naszą zdolność do kontrolowania odpowiedniej klasy naszych własnych układów neurodynamicznych w mózgu - w końcu informacja musi być zawarta w jej nośniku i jeśli mogę kontrolować informację do woli, wówczas jest to równoznaczne z faktem, że mogę kontrolować jego nośnik, jego ucieleśnienie kodu. Mamy tutaj do czynienia ze szczególnym rodzajem samoorganizacji i samostanowienia, właściwym dla naszego „ja” (nasz mózgowy system Ego jako szczególny, najwyższy poziom samoorganizacji mózgu); wynika to ze specyfiki przyczynowości umysłowej, która jest rodzajem przyczynowości informacyjnej (ta ostatnia różni się od przyczynowości fizycznej tym, że ze względu na zasadę niezmienności informacji względem właściwości fizycznych jej nośnika, tutaj skutkiem przyczynowym jest określona precyzyjnie na podstawie informacji, a nie właściwości fizycznych jej nośnika, tj. na podstawie istniejącej zależności kodowej).

Wszystko to pozwala odpowiedzieć na często cytowane pytanie słynnego filozofa D. Chalmersa dotyczące natury SR: „dlaczego procesy informacyjne nie zachodzą w ciemności?” Dlaczego towarzyszy im „dodatek mentalny”, „subiektywne doświadczenie” ? Ponieważ zjawiska SR nie są wcale „dodatkiem”, nie osławionym „epifenomenem” (jakimś rodzajem bezużytecznego dublera procesów mózgowych), ale informacjami aktualizowanymi przez system mózgowy, który pełni funkcję kontrolowania innych procesów informacyjnych i cielesnych narządy, samoreprezentacja i zachowanie żywych systemów. To wyznacza status ontologiczny SR, jego miejsce w systemie świata obiektywnego. CP jest źródłem i niestrudzonym producentem tego, co obecnie nazywa się rzeczywistością wirtualną.

Jest to oczywiście tylko jedna z możliwości wyjaśnienia natury subiektywnej rzeczywistości, jej związku z procesami fizycznymi, która wymaga dalszego uzasadnienia i zakłada możliwość innych ujęć pojęciowych. Jednak na razie, o ile mi wiadomo, nie spotkała się ona z obaleniem i dlatego ma prawo istnieć.

Cały ten zakres zagadnień dotyczących powstania i natury świadomości, jej miejsca w świecie materialnym, jej związku z procesami informacyjnymi w przyrodzie i społeczeństwie jest w naszym kraju niezwykle słabo rozwinięty. Brakuje zgranych zespołów, które systematycznie badałyby tę problematykę z udziałem przedstawicieli nauki (wśród filozofów tą problematyką zajmuje się zaledwie kilka osób).

Kolejny zestaw pytań ontologicznych dotyczy badania systemu i struktury SR poprzez analizę fenomenologiczną. Wiele aspektów tego tematu zostało poważnie rozwiniętych w dziełach Kartezjusza, Kanta, Hegla, Fichtego, a w XX wieku u Husserla i egzystencjalistów. Nie ma chyba ani jednego większego filozofa, który nie poruszałby tych zagadnień. Głębokie i cenne przemyślenia na temat „struktury” świadomości wypowiadali Nietzsche, Schopenhauer, tak wybitni filozofowie rosyjscy, jak Sołowjow, Bierdiajew, Szestow, Szpet i inni, przedstawiciele hermeneutyki, nurtów psychoanalitycznych i psychologii humanistycznej. Niezwykle istotne są specjalne badania mające na celu analizę całego tego ogromnego dziedzictwa pod kątem wyodrębnienia, porównania, usystematyzowania, uogólnienia tych materiałów, które odnoszą się konkretnie do specyficznych właściwości, cech systemowych i strukturalnych świadomości. Duża część tego cennego dziedzictwa wydaje się być „rozproszona”, nieaktualizowana we współczesnych publikacjach, skazana na zapomnienie, a następnie często pojawia się w postaci odkryć nowomodnych autorów lub wykorzystywana bez odniesień. To, często niezamierzenie, jest grzechem wielu, którzy zajmują się problemem świadomości (dla siebie nie robię wyjątku). Konieczne jest zorganizowanie wykwalifikowanej pracy w tym kierunku.

Poniżej postaram się nakreślić podstawowe właściwości i niezmienniki strukturalne SR, które mogłyby reprezentować jeden ze sposobów podziału i strukturyzacji tego złożonego obiektu i tym samym służyć do określenia faktycznych celów jego badań.

Strukturę systemu SR można opisać za pomocą następujących ogólnych cech. Ona:

1) dynamiczny (tj. tworzące go elementy i ich powiązania podlegają ciągłym zmianom, wrodzone mu formy porządku i stabilność realizowane są jedynie poprzez stale zachodzące zmiany lokalne i globalne;

2) wielowymiarowe, tj. nie jest uporządkowany liniowo, reprezentuje jedność wielu dynamicznych „wymiarów”, z których każdy wyraża szczególną jakość, nieredukowalną do innej, mającą swój własny sposób organizacji;

3) dwubiegunowy, tj. jego główne relacje introsubiektywne reprezentują jedność przeciwstawnych modalności „ja” i „nie-ja”;

4) jest strukturą samoorganizującą się (jej integralność i tożsamość są stale wspierane przez czynniki wewnętrzne oraz specjalne rejestry, które kontrolują i stanowią miarę autonomii lokalnych zmian i rekonstrukcji, pozwalających zachować integralność i tożsamość; naruszenie tych rejestrów może prowadzić do ciężka psychopatologia w postaci rozdwojenia osobowości itp.).

Zidentyfikowane cechy wspólne są ze sobą powiązane i można je wzajemnie określić. Oznacza to, że dynamizm jest wielowymiarowy, dwubiegunowy i wyraża proces samoorganizacji, że dwubiegunowość jest dynamiczna, wielowymiarowa i jest formą samoorganizacji, że wielowymiarowość jest dynamiczna dwubiegunowa itp. Uwzględnienie tych relacji jest ważnym warunkiem metodologicznym badania wartościowo-semantycznej i aktywno-wolicjonalnej struktury życia społecznego.

Następnym krokiem jest rozważenie tego, co można nazwać podstawową strukturą CP. Reprezentuje jedność przeciwstawnych modalności „ja” i „nie-ja”. Jedność ta jest reprezentowana w każdym dostępnym przedziale SR; tworzy jego ramę wartościowo-semantyczną i wektory czynno-wolicjonalne. W dynamicznym obwodzie bipolarnym „ja” - „nie-ja” porusza się „zawartość” SR. Ta „treść” jest zdolna do przejścia od modalności „ja” do modalności „nie-ja” i odwrotnie (na przykład, gdy „treść” dotyczy modalności „ja”, moich właściwości osobistych, mojej oceny siebie stają się dla mnie przedmiotem uwagi i analizy, a zatem pojawiają się w tym przedziale już w modalności „nie-ja” itp.).

Tego rodzaju wzajemne przekształcenie, zmiana modalności doświadczanej „treści” jest mechanizmem skutecznego odzwierciedlania rzeczywistości, w tym samego SR, jego samoregulacji, a jednocześnie rozwoju doświadczenia społecznego i realizacja działalności twórczej. Wzajemne przejścia modalności „ja” i „nie-ja” mimo to stale zachowują dwubiegunową strukturę SR w dowolnym z jego przedziałów. Każda z modalności jest zdeterminowana jedynie poprzez przeciwstawienie się drugiej i korelację z nią. Zatem w najbardziej ogólnej formie „ja” jest tym, co przeciwstawia się „nie-ja” i z nim koreluje; i odwrotnie, „nie-ja” jest tym, co jest przeciwne „ja” i z nim koreluje.

Podstawowa struktura SR zostaje ujawniona bardziej szczegółowo, gdy zostaną wyjaśnione główne rodzaje opozycji i korelacji „ja” z „nie-ja”. Jeżeli za układ odniesienia przyjmiemy modalność „ja”, to w pierwszym przybliżeniu „ja” działa w stosunku do „nie-ja” jako relacja „ja”: 1) do zewnętrznych obiektów, procesów; 2) do własnego ciała; 3) sobie; 4) do innego „ja” (innej osoby); 5) do „My” (tej wspólnoty społecznej, grupy, z którą „ja” się utożsamia, do której w taki czy inny sposób się zalicza); 6) „Oni” (wspólnota, grupa społeczna, której „ja” się przeciwstawia lub przynajmniej od której się oddziela); 7) do „Absolutu” („Świat”, „Bóg”, „Kosmos”, „Natura” itp.).

Są to główne typy „treści” „nie-ja”, a w konsekwencji samego „ja”, gdyż ono zakłada i objawia się jedynie poprzez „nie-ja”. Inaczej mówiąc, są to główne wymiary semantyczne (poznawcze i wartościowe) naszego „ja”. I żeby w miarę w pełni ujawnić jedną z uwydatnionych relacji „ja”, trzeba spojrzeć na nią nie tylko samą w sobie, ale także przez pryzmat wszystkich pozostałych. Nie sposób więc zrozumieć relacji „ja” do samego siebie, jeśli pominiemy relację „ja” do świata obiektywnego, do własnej cielesności, do innego „ja”, do „My”, do „ Oni” i do „Absolutu”. W tej wielowymiarowości „ja” ustanawia siebie jako swoje „nie-ja”, które objawia się w formie „wiedzy”, „oceny” i „działania”.

W dwubiegunowym i wielowymiarowym obwodzie dynamicznym „Ja” – „nie Ja” nieustannie zachodzą procesy autorefleksji i samoorganizacji (utrzymywania tożsamości, integralności, przekształceń) struktury SR. W tym obwodzie kształtuje się i realizuje aktywność SR i jego funkcje aktywno-wolicjonalne. Obwód bipolarny obejmuje również dwa rejestry operacyjne: 1) związek między zwrotnym i are-zwrotnym oraz 2) aktualny i dyspozycyjny.

Chciałbym jeszcze raz zauważyć, że możliwe są inne metody systematyzacji, inne kąty analizy pola problemowego ontologii świadomości. Powyższe stanowi jedno z podejść do tego tematu, które pomimo swoich nieuniknionych ograniczeń zarysowuje jednak – mam nadzieję – aktualne zagadnienia teoretyczne w badaniu ontologii SR.

3.2. Plan epistemologiczny

Wszystko, co ma istnieć lub nie istnieć, zawsze przedstawiane jest w formie pewnej wiedzy. Zatem bez dogłębnej analizy epistemologicznej nie może być mowy o dokładnej ontologii. W problematyce świadomości tego rodzaju pytania są szczególnie dotkliwe. Teoretyk ma tu do czynienia przede wszystkim z własnym „ja”, co stwarza paradoksalną sytuację: opis „ja” musi mieć charakter intersubiektywny, dokonywany z trzeciej osoby, ale jednocześnie nieuchronnie dokonywany jest z pierwszej osoba. W końcu to właśnie to wyjątkowe „ja” potwierdza coś o „ja” w ogóle i nie ma innego. Stwierdzenia dotyczące zdolności „ja” do poznania czegoś, w tym o samym sobie, są w sposób jawny lub implicytny uwarunkowane stwierdzeniami dotyczącymi realności „ja” (jego istotnych właściwości ontologicznych) i odwrotnie. Tworzy się swego rodzaju błędne koło, które teoretycznie trzeba poprawnie przerwać.

Pomimo historycznych i filozoficznych doświadczeń zrozumienia tej teoretycznej trudności (przez Kartezjusza, Berkeleya, Hume'a, Kanta i in.), pozostaje ona nadal jednym z bolesnych punktów problemu świadomości. We współczesnym rozwoju trudność ta jest często maskowana, wypierana z myślenia teoretyka, co rodzi to, co nazywam „zjawiskiem oderwania się od siebie”. Jej istotą jest to, że autor mówiąc o świadomości od razu przyjmuje pozycję podmiotu transcendentalnego lub pewnego rodzaju podmiotu transpersonalnego, pozostając w istocie zwykłym podmiotem empirycznym; zdaje się „nie zauważać” swojej subiektywnej rzeczywistości, jako twórca swoich konstrukcji pojęciowych, mówi od anonimowej trzeciej osoby; W rezultacie jego wypowiedzi na temat świadomości nie wydają się w ogóle odnosić do jego własnej świadomości i nie mają bezpośredniego związku z jego samowiedzą. Oczywiście w naszej kulturze wykształciło się wiele wygodnych technik i klisz, które pozwalają ująć w nawias bolesne problemy, a w niektórych przypadkach nie bez powodu uzasadnić taką operację. Jednakże ta teoretyczna trudność stwarza znaczącą lukę we współczesnym epistemologicznym rozwoju problemu świadomości. Powinna być obiektem szczególnej uwagi. I tutaj głównym zadaniem jest wyjaśnienie specyficznych cech SR. Ten obszar badań można nazwać epistemologią subiektywnej rzeczywistości. Poniżej postaram się naświetlić jej palące problemy.

SR jest początkową i ostateczną formą wszelkiej wiedzy. Początkowa – w tym sensie, że wszelka wiedza powstaje przede wszystkim jedynie jako treściowo określone zjawiska SR poszczególnych jednostek (inaczej nie ma to miejsca, jeśli na świecie nie ma bytów boskich). Ostateczna – w tym sensie, że wiedza zobiektywizowana w tekstach pisanych i innych mediach materialnych jest „martwa”, pozostaje w stanie anabiozy, jeśli nie jest przez nikogo zdeobiektywizowana, nie nabywa jakości SR (oczywiście wiedza zaczerpnięta w sens proceduralny realizuje się jedynie w dynamicznym obwodzie uprzedmiotowienia-odprzedmiotowienia, ale to już inny aspekt problemu, o którym będzie mowa później).

Każde zjawisko SR jest odbiciem nie tylko jakiegoś zjawiska, ale także samego siebie, reprezentując jedność innej refleksji i autorefleksji. SR w dowolnych dyskretyzowalnych przejawach, w dowolnym ze swoich przedziałów, ma zdolność autoprezentacji (na poziomie naszego „ja”). Ta podstawowa umiejętność przejawia się w różnorodnych formach – od rozwiniętej refleksji po elementarne poczucie przynależności do stanu SR, którego doświadczam w tej chwili. (Widzę drzewo i dla mnie nie ma wątpliwości, że to jest mój obraz, że to ja widzę drzewo). Zwykle poczucie przynależności znajduje się poza zasięgiem świadomości i jest wyjątkowo słabo aktualizowane; jest ona dotkliwie doświadczana jedynie w przypadkach ekstremalnych i patologicznych. Ale ta najprostsza autorefleksja trwa nawet w warunkach głębokich patologicznych zmian w świadomości.

Jedność refleksji nad innym i autorefleksji jest najważniejszą zasadą epistemologii i ontologii SR (oraz aksjologii i prakseologii SR). Ignorując tę ​​zasadę, nie da się wyjaśnić procesów samoregulacji i samokontroli, zachowania tożsamości (efektywnej samoorganizacji) wielosylabowego systemu naszego „ja” i ostatecznie nie da się wyjaśnić skuteczności akt poznawczy (i kompetencja poznającego podmiotu jako całości!), gdyż w tym przypadku mechanizm „zawsze działa” akceptacja” dostępnej treści SR, która wyraża się w zjawiskach „wiary”, „niewiary” , "wątpliwość". Innymi słowy, akt poznawczy z konieczności zawiera, w takiej czy innej formie, relację pierwszoosobową dla siebie, a dopiero potem dla kogoś innego. Tego rodzaju relacja pierwszoosobowa, gdy już nabierze kształtu, nabierze mniej lub bardziej określonego wyrazu werbalnego, może zostać przedstawiona w formie relacji próbnej osoby trzeciej. Jeśli samoreprezentacja jest nieadekwatna, to i refleksja jako całość jest nieadekwatna, nie mówiąc już o nieskuteczności stosowania logicznej i intuicyjnej samokontroli. Wszystko to wskazuje na zasadniczą rolę epistemologii SR dla rozwoju teorii wiedzy jako całości.

Powyżej mówiliśmy o „poczuciu przynależności” jako najprostszym przejawie podstawowej zdolności autoprezentacji. Psychopatologie te dostarczają niezwykle cennego materiału do badania autoprezentacji, ukazują różne warianty i etapy jej naruszania oraz przekonująco ujawniają współzależność reprezentacji innego i autoprezentacji, szczególnie w przypadkach, gdy. naruszenie autoprezentacji pociąga za sobą naruszenie adekwatności odbicia obiektów zewnętrznych (kiedy zjawiska depersonalizacji powodują zjawisko derealizacji i odwrotnie). Fakty tego rodzaju mają fundamentalne znaczenie dla epistemologii. Wskazują właśnie na konieczną zależność adekwatności odbicia przedmiotu zewnętrznego od adekwatności autoprezentacji, a jeśli postawimy pytanie szerzej, na zależność procesu i wyników poznania świata zewnętrznego od proces i rezultaty samopoznania. Zależność ta jest niezwykle słabo zbadana we współczesnej epistemologii i często pozostaje całkowicie w cieniu.

Mówiąc o autoprezentacji, można wyróżnić dwa aspekty. Pierwsza wiąże się z podniesionymi powyżej kwestiami adekwatności odzwierciedlenia własnych zjawisk SR. W tym miejscu warto zwrócić uwagę na wrodzone (wykształcone w ewolucji i antropogenezy) zdolności ludzkiej psychiki do adekwatnego ukazywania i oceniania własnych stanów podmiotowych, a wśród nich przede wszystkim mechanizmy autoryzujące adekwatność, „rzeczywistość” odbić zmysłowych , odziedziczone przez nas od zwierząt. Bez tego skuteczne zachowanie (działanie) jest niemożliwe. U człowieka takie mechanizmy sankcjonowania ulegają znacznemu rozwojowi, wykraczają poza zakres doznań zmysłowych i służą jako środek intuicyjnej i rozsądnej oceny procesów myślowych i wszelkiego rodzaju stanów subiektywnych. Jednak w miarę oddalania się od elementarnych form aktywności, nabierają one coraz bardziej problematycznego charakteru, zależnego od osobistych doświadczeń, łącząc takie cechy, jak konwencja, ograniczenie, stosowanie czynników kompensacyjnych, nie mówiąc już o pierwotnej roli rejestrów społeczno-kulturowych (tutaj omówimy mają ogromne problematyczne pole samowiedzy osobowości).

Analiza subiektywnych mechanizmów sankcjonowania jest ważnym zagadnieniem w epistemologii SR, gdyż pozwala lepiej zrozumieć realny proces poznawczy. SR zawiera fundamentalną postawę wobec prawdy i słuszności, która funkcjonuje dyspozycyjnie i często refleksyjnie, tj. Cały czas jesteśmy nie tylko świadomie, ale i nieświadomie „nastrojeni” na osiągnięcie adekwatnej wiedzy o tym, co budzi nasze zainteresowanie. Wyniki aktywności poznawczej jednostki są skorelowane z pewnym zespołem osobistych kryteriów „prawdy”, „poprawności”, które stanowią swego rodzaju całki naszego doświadczenia, wyuczonych zasad, norm, reguł, symboli wiary i wielu innych, często całkowicie poza racjonalnością. W rezultacie powstaje subiektywna pewność, pewne poczucie „prawdy”, „wierności”, „słuszności” lub odwrotnie, niepewności i przeciwstawnego poczucia „fałszu” itp. (tutaj możliwa jest szeroka gama kombinacji wątpliwości i pewności, aż do całkowitej niepewności)

Kwestia prawdziwości i adekwatności rozwiązuje się oczywiście nie tyle w sferze danego SR, ile poza jego granicami – w komunikacji międzyludzkiej, w działalności społecznej, w praktyce. Niemniej jednak nawet te idee i teorie, które były epokowymi osiągnięciami kultury, zanim uzyskały status interpersonalny, a następnie transpersonalny, musiały powstać w sferze danego życia społecznego i w nim przejść próbę i szlifowanie.

Drugi aspekt autorefleksji polega na tym, że cele, metody i rezultaty poznania świata zewnętrznego, jak wykazała już analiza elementarna, w dużej mierze zależą od poziomu samowiedzy. Słabość tego ostatniego pociąga za sobą nieautentyczne cele poznania i przekształcania świata zewnętrznego, zawęża możliwości twórcze i prowadzi do wzrostu negatywnych konsekwencji praktycznych działań ludzkości. Istnieje wyraźna asymetria pomiędzy aktywnością poznawczą (i transformacyjną) człowieka, skierowaną na świat zewnętrzny, a samowiedzą. Doprowadziło to do kryzysu ekologicznego i innych globalnych problemów cywilizacji ziemskiej, które w dalszym ciągu się pogłębiają z powodu niemożności przezwyciężenia przez człowieka swojego nienasyconego konsumpcjonizmu, zmiany celów i metod działania, a ostatecznie zmiany jego świadomości. Skoncentrowanie wysiłków myśli filozoficznej na zagadnieniach epistemologii SR jest pilną potrzebą czasu, jednym z niezbędnych warunków rozwoju samowiedzy i samotransformacji, która przyczyniłaby się do rozwiązania globalnych problemów naszej cywilizacji.

Wróćmy do głównych zagadnień epistemologii SR. Mamy tu do czynienia ze specyficznymi obiektami poznania, które wymagają odpowiedniego podejścia i twórczego opracowania nowych narzędzi poznawczych. Jasna identyfikacja i opis takich obiektów, przede wszystkim „indywidualnych” zjawisk SR, natrafia na poważne trudności teoretyczne, gdyż wymaga ich właściwej dyskretyzacji. Jak odłączyć od kontinuum SR odrębne zjawisko, aby poradzić sobie z jego „płynnością” i „rozproszeniem”? Ponadto SR jako formacja holistyczna, reprezentowana przede wszystkim przez nasze „ja”, istnieje jedynie w jednej, niepowtarzalnej formie, która odciska piętno na każdym „indywidualnym” zjawisku SR objętym tym „ja”. Tutaj również pojawiają się istotne trudności związane z teoretyczną reprezentacją tego, co jednostkowe.

Mniej lub bardziej znane są sposoby przezwyciężenia tych trudności. Jedna z nich związana jest z doświadczeniami psychofizyki i psychofizjologii, które rozwiązują problem dyskretyzacji i kwantyfikacji zjawisk SR poprzez ustalenie minimalnego przedziału czasowego istnienia wrażeń i percepcji. Jeśli chodzi o jednostkową unikalność, tutaj trudności są pokonywane tworzenie odpowiednich niezmienników dla zbioru pojedynczych zjawisk. Stoimy przed tym samym zadaniem teoretycznym i metodologicznym, które pojawia się podczas badania na przykład liści brzozy czy strusi, ponieważ wszystkie one istnieją w jednej, niepowtarzalnej formie. W przypadkach, gdy teoretyczny poziom wiedzy nie został jeszcze osiągnięty (jak ma to miejsce w wielu obszarach badań nad przyrodą żywą i społeczeństwem), zadowalamy się empirycznymi metodami opisu, wyjaśniania i rozumienia, ale ponownie tworząc odpowiednie niezmienniki .

W obszarze epistemologicznych podejść do problematyki świadomości istnieje szereg koncepcji mających charakter konstrukcji teoretycznych (głównie zgodnych z fenomenologią i hermeneutyką), jednakże w moim odczuciu w większości przypadków wydają się one „duszone” we własnym soku”, zbyt odizolowane od rozległych i różnorodnych badań empirycznych nad świadomością, które stawiają niezwykle istotne i istotne pytania. W rezultacie koncepcje te z jednej strony mają bardzo słaby wpływ przewodni i stymulujący na pole badań empirycznych, z drugiej strony są zamknięte na korekty z tego obszaru. Taka luka przynosi efekt przeciwny do zamierzonego. Mówię to może zbyt ostro, bo jestem przekonany, że ostatecznie istnieje jedna świadomość ludzka i jeden problem świadomości. Jest na to wiele aspektów. Jeżeli jednak konstruuje się jakieś koncepcje teoretyczne lub zakłada się jakieś wstępne przesłanki teoretyczne, z których starają się wyprowadzić konsekwencje wyjaśniające, to owe koncepcje i przesłanki teoretyczne muszą być otwarte na kontakt z dobrze sprawdzonymi danymi empirycznymi, muszą mieć logicznie poprawne przejścia od poziomu teoretycznego na poziom empiryczny i z powrotem. Dotyczy to także obszaru czysto filozoficznych opisów i wyjaśnień świadomości.

Mogą powiedzieć, że włamuję się do otwartych drzwi. Moim zdaniem jednak obecna sytuacja jest taka, że ​​we współczesnych opracowaniach problematyki świadomości znaczące wyniki badań empirycznych są w dalszym ciągu wyraźnie niewystarczająco wykorzystywane; w tych samych przypadkach, gdy są one stosowane, powiązania między twierdzeniami teoretycznymi i empirycznymi pozostają logicznie nierozwinięte, dlatego funkcja wyjaśniająca zarówno pierwszego, jak i drugiego zostaje gwałtownie zmniejszona, nie mówiąc już o gwałtownym spadku heurystycznej roli stanowisk teoretycznych w badaniach eksperymentalnych. Kwestia relacji między tym, co teoretyczne i empiryczne, stanowi wąskie gardło w problematyce świadomości i wymaga gruntownego opracowania. Badania empiryczne nad zjawiskami świadomości, których wachlarz w ciągu ostatnich trzech dekad wielokrotnie się powiększył, są istotnym źródłem rozwoju tradycyjnych kierunków rozwoju problematyki świadomości, a zwłaszcza najnowszych kierunków, które stawiają badania nad świadomością subiektywna rzeczywistość w centrum uwagi.

W obszarze epistemologii SR (pozostaje ona nadal niezwykle słabo rozwinięta) przy braku rozwiniętych koncepcji teoretycznych, dopuszczalne jest stosowanie poszczególnych zapisów typu teoretycznego, które są ze sobą logicznie spójne i posiadają solidne dowody empiryczne. Mogą przyczynić się do rozwoju badań naukowych nad SR, pełniąc w nich funkcje systematyzujące, wyjaśniające i heurystyczne.

Epistemologiczne badanie zjawisk SR zakłada dwie niezbędne płaszczyzny analizy: 1) pod kątem ich treści i 2) pod kątem formy ich istnienia.

Każde zjawisko świadomości jest intencjonalne i dlatego ma jakąś treść (nie ma znaczenia, czy odzwierciedla zjawiska obiektywnej rzeczywistości, czy SR, czy jest adekwatna, czy nieadekwatna). Ta treść z kolei jest w zasadzie dostępna do wyświetlania i opisu. Nie może jednak być znaku równości między prezentacją a opisem, ponieważ opis powstaje poprzez język, a pewne etapy prezentacji są możliwe na poziomie przedjęzykowym.

W pierwszym przybliżeniu można wyróżnić trzy etapy opisu „nowych” zjawisk SR. A) Pierwotna, przybliżona, przypuszczalna kategoryzacja i symbolizacja w mowie wewnętrznej. B) utworzenie niezmiennika osobowego danej treści, jej werbalnego wyrażenia dla siebie, co pozwala na dalsze wyróżnienie jej spośród innych treści, „spotkanie” jej w swojej świadomości jako „już znanej” (ale to oznacza, że ​​treść ta uzyskał status dyspozycyjny); ten etap formacji ogranicza się w większości do poziomu mowy wewnętrznej, choć ma tendencję do wykraczania poza nią. C) Tworzenie niezmiennika interpersonalnego, który oznacza przejście od autokomunikacji do komunikacji zewnętrznej; tutaj treść ta zyskuje wyraźną językową (lub inną symboliczną) formę zewnętrznego wyrazu, osiąga status intersubiektywności,

„łączy się z doświadczeniem rzeczywistości ogólnej” (według D. Davidsona). Zatem analiza „treści”, wyrażającej jedną z niezbędnych definicji SR, ma na celu opracowanie metod opisu treści zjawisk SR, ich dynamiki, przejść od osobowo-subiektywnego do intersubiektywnego i odwrotnie.

Każde zjawisko SR istnieje w określonej formie. Jedna i ta sama forma może przenosić różne treści (mówiąc np. o percepcji, mamy na myśli pewną formę istnienia obrazów zmysłowych o bardzo zróżnicowanej treści). Naukowy opis różnych form istnienia zjawisk SR, prowadzony głównie przez psychologię, opiera się na dyskretyzacjach, które rozwinęły się w języku potocznym. Zatem psychologia identyfikuje emocje, doznania, spostrzeżenia, idee, koncepcje, pragnienia, wolę itp., różne formy przeżyć etycznych, estetycznych, religijnych, takie syntetyczne formy jak nadzieja, miłość itp. Co więcej, nawet stosunkowo proste formy, takie jak emocja czy percepcja, dzielą się na wiele typów i podtypów. Powstaje zadanie opracowania taksonomii form istnienia zjawisk SR – bardzo istotnej pod względem teoretycznym i praktycznym. Powinna obejmować całe spektrum dyskretyzacji formalnych – od subiektywnie doświadczanych stanów somatycznych (ból, nudności, pragnienie, zawroty głowy itp.) po wyższe formy organizacji treści SR, obejmujące stany najbardziej istotne egzystencjalnie. Jest to jeden z warunków istotnego postępu w rozwoju epistemologii SR.

Dla niej, jak w każdym badaniu epistemologicznym, głównymi pytaniami są prawda, adekwatność i poprawność. Jednocześnie specyficzna kwestia autentyczności, która ma różne aspekty, jest niezwykle istotna dla epistemologii SR. Ustalenie autentyczności myśli, uczuć, pragnień, intencji drugiej osoby ma ogromne znaczenie, które w epoce informacyjnej gwałtownie wzrasta – zwłaszcza w związku z wybitnymi osiągnięciami technologii dezinformacji i oszustwa na poziomie publicznym oraz wyrafinowaną kreatywnością w społeczeństwie. pole samooszukiwania się na poziomie osobistym (choć ten rodzaj twórczości jest bardzo charakterystyczny także dla podmiotów zbiorowych i instytucjonalnych). Teoretyczne aspekty tego zagadnienia zostały stosunkowo szeroko omówione w ramach tradycyjnego filozoficznego problemu „Innej Świadomości”, który zajął poczesne miejsce w filozofii analitycznej, fenomenologii i hermeneutyce. Tutaj aktualne zagadnienia epistemologiczne są ściśle powiązane z analizą hermeneutyczną, której celem jest zrozumienie prawdziwych znaczeń zawartych w pewnych formach ich uprzedmiotowienia (obiekty, teksty, zachowanie, mowa itp.) Ten aspekt problemu świadomości wymaga osobnego rozważenia. (Problem „innej” świadomości jest szczegółowo omówiony w moim artykule, zamieszczonym w pierwszej części książki; w tej części omawiane są główne zagadnienia epistemologii i ontologii świadomości, które w takiej czy innej formie pojawiają się w pozostałych częściach książki książka).

W ostatnim czasie pojawił się stosunkowo nowy obszar badań zwany epistemologią społeczną, który szybko się rozwija. Jest istotna dla rozwoju problematyki świadomości, produktywnie omawia i stara się koncepcyjnie wyjaśnić wiele z powyższych zagadnień (zagadnienia te omawiane są w wyborze artykułów składających się na drugą część książki).

Podsumowując, chciałbym poruszyć jeszcze jeden temat. W związku z intensywnym rozwojem nauk kognitywnych obserwuje się dwa trendy, które negatywnie wpływają na współczesne interpretacje problemu świadomości. Jedna z nich polega na próbie wyparcia epistemologii jako dyscypliny filozoficznej badającej poznanie, ukazania sprawy tak, jakby zastępowała ją kognitywistyka (a przede wszystkim rzekomo w obszarze nauki o świadomości). Druga tendencja, powiązana pod wieloma względami z pierwszą, polega na próbach redukcji treści świadomości do treści poznawczych, a jej wewnętrznej dynamiki do operacji poznawczych. Przejawy tych tendencji stają się coraz powszechniejsze w naszej literaturze filozoficznej. Zubażają niewątpliwie problematykę świadomości, znacznie upraszczają samo zjawisko świadomości, które tak wyraźnie ukazuje swoje komponenty aksjologiczne i prakseologiczne, nie mówiąc już o nierozerwalnie z nią związanych problematyce egzystencjalnej, do której kognitywistyka jest jeszcze zbyt daleko.

3.3. Plan aksjologiczny.

Jak już wspomniano, relacja wartości jest niezbędną właściwością ontologiczną życia społecznego i występuje w każdym zjawisku i przedziale. Jednocześnie stanowi najważniejszy aspekt analizy epistemologicznej i jest w takim czy innym stopniu zawarty w każdym akcie poznawczym. Jednak ten plan CP wymaga szczególnej uwagi. Przede wszystkim są to zagadnienia związane ze strukturą wartości SR.

Różnorodność intencji wartościowania „ja” musi zostać w określony sposób uporządkowana, aby zachować jego jedność. W pierwszym przybliżeniu można mówić o dwuwymiarowej organizacji struktury wartości SR – hierarchicznej i sąsiadującej (gdy wartości nie różnią się wyraźnie rangą, zachowują się jak jednopoziomowe).

Hierarchiczną organizację intencji wartości można przedstawić w przenośni w postaci ściętego stożka. Im wyższa ranga wartości, tym jest ich mniej. Na najwyższych poziomach tego „stożka” znajdują się pewne zestawienia, ale ich liczba wzrasta w miarę schodzenia w dół.

Rozważa się w tym przypadku czysto formalny aspekt organizacji intencji wartościowania, w oderwaniu od tego, co dokładnie „umiejscowione” jest powyżej lub poniżej, tj. jakie jest prawdziwe znaczenie najwyższych wartości intencji tego „ja”. Istotne jest tu doprecyzowanie cech tej dynamicznej organizacji, choć kolejnym krokiem analizy powinno być określenie społecznego znaczenia i kryteriów wartości rzeczywiście wyższych (za najwyższą, dominującą wartość intencje danego „ja” mogą też być nieistotne pod względem treści, podstawy, a nawet najbardziej złośliwych, przestępczych zamiarów). Stanowi to jednak zadanie specjalnego opracowania. Interesują nas przede wszystkim ogólne cechy struktury intencji wartości „ja” i jej deformacje.

Z reguły górny poziom „stożka” jest bardziej stabilny. Im niższy poziom, tym bardziej dynamiczny, tym bardziej zmienna w określonej zawartości wartości. W warunkach gwałtownego wzrostu liczby intencji wartościowych niższego poziomu, ich nadmiernego „rozprzestrzeniania się” (tak charakterystycznego dla obecnego społeczeństwa konsumpcyjnego), wierzchołek „stożka” wydaje się opadać, zapadać się, hierarchiczny kontur ulega deformacji intencje o najwyższej wartości „zmniejszają się”, ich funkcja kontrolna w stosunku do intencji niższej rangi ulega znacznemu osłabieniu lub pod wieloma względami zostaje całkowicie utracona. Zaburzona zostaje dynamiczna jedność procesów centrowania i decentracji „ja”, co prowadzi do zjawiska zdecentralizowanego „ja” (błąkającego się wewnątrz i na zewnątrz siebie w dżungli nieautentycznych potrzeb i komunikacji). „Ja” nadal zachowuje swoją, choć osłabioną jedność, dzięki wzmocnieniu powiązań pomiędzy sąsiednimi intencjami wartościowymi i sytuacyjnemu podniesieniu rangi niektórych niższych wartości. To odróżnia je od patologicznie zdecentralizowanego „Ja”.

Antypodą tego zjawiska jest supercentryczne „Ja”, które charakteryzuje się sztywną, hierarchiczną organizacją mającą kształt nieściętego stożka. Dynamika tej struktury jest minimalna; intencje o najwyższej wartości często sprowadzają się do jednej intencji. „Znał tylko jedną myśl, moc, jedną, ale ognistą pasję”. Te linie dobrze oddają esencję super-centrycznego „ja”; wyrwane z kontekstu, potrafią wyrażać, jak wiadomo, nie tylko znaczenie tragiczne, wzniośle heroiczne i ogólnie bardzo doniosłe społeczne, ale także tragikomiczne, po prostu komiczne, podłym egoizmem, a w końcu zbrodnicze, nieludzkie (np. wśród współczesnych męczenników).

O najwyższej wartości intencji supercentrycznego „ja” decyduje treść konkretnej, nadwartościowej idei (termin przyjęty w psychiatrii, ale używany także do określenia „normalnej obsesji” artysty, naukowca, bojownika politycznego itp.). Decyduje o pewnym zawężeniu świadomości, intensywnej determinacji, tworząc jej wysoką koncentrację energetyczną. Są to cechy świadomości fanatycznej (której badanie jest w naszych czasach bardzo pilnym zadaniem). Zauważone cechy supercentrycznego „ja” są szczególnie dotkliwe w przypadkach patologicznych, gdy przewartościowana idea ma charakter urojeniowy, nie poddaje się żadnej korekcie i zyskuje niepodzielną dominację nad myśleniem i zachowaniem pacjenta.

Pomiędzy powyższymi dwiema skrajnymi opcjami istnieją różne stopnie centralności i decentracji „ja”, które wyrażają wiele realnych sposobów organizowania wartościowych intencji jednostki. Do tego dodać trzeba, że ​​oprócz relacji hierarchicznych i sąsiadujących trzeba wziąć pod uwagę także relacje typu konkurencyjnego i stany ambiwalentne, które zajmują bardzo istotne miejsce w dynamicznej strukturze intencji wartości „ja”.

Spróbuję teraz pokrótce rozważyć intencje wartościowe w strukturze SR z punktu widzenia ich treści. Trzeba stwierdzić, że skrajne zróżnicowanie treści intencji wartościowania jest niezwykle trudne do sklasyfikowania i usystematyzowania. W najbardziej ogólnym i przybliżonym ujęciu różnorodność tę można rozłożyć według tych nagłówków (wskazanych w podrozdziale 3.1), w których „ja” ustanawia siebie jako swoje „nie-ja”. Są to wartości odnoszące się do: 1) postaw wobec rzeczy i zjawisk świata zewnętrznego (ich liczba zbyt szybko rośnie, zaśmiecając świadomość wartościami nieautentycznymi); 2) własna fizyczność (słabo rozwinięta w naszej literaturze, ale tematyka bardzo aktualna i wieloaspektowa – od zdrowia jako wartości po konflikty ducha i ciała); 3) relacje z własnym „ja”, w tym zagadnienia autokomunikacji, samowiedzy, poczucia własnej wartości, samorealizacji (jeden z priorytetowych tematów w filozofii świadomości); 4) relacja do drugiego „ja” (najszerszy zakres wartości związanych z komunikacją międzyludzką, zrozumieniem drugiego, uczuciami przyjaźni, miłości itp.); 5) stosunek do „My”, tj. wspólnota, do której „ja” się zalicza; są to wartości, począwszy od uniwersalnych wartości ludzkich, a skończywszy na instytucjonalnych, zawodowych i grupowych, obejmują całe spektrum relacji społecznych, przeważnie o charakterze pozytywnym, związanych z normami prawnymi, moralnymi, zwyczajami, religijnymi symbolami wiary, instytucje korporacyjne itp.; tworzą bez przesady główną ramę struktury wartości masowej świadomości, która zakorzenia ją w życiu codziennym; 6) stosunek do „Onych”, tj. ta wspólnota, której „ja” aktywnie lub biernie przeciwstawia się sobie, wartości, które zdecydowanie potępia, okazując nienawiść, pogardę lub dyplomatycznie odrzuca lub po prostu nie podziela, nie rozumie; są to przede wszystkim wrogowie, ale także obce wspólnoty i podmioty instytucjonalne, wobec których „ja” wykazuje różny stopień wrogości, a nawet obojętności (nieważne, co mówią, tego rodzaju struktura wartości zawsze występuje w jakiejś formie lub inny w świadomości każdego człowieka); 7) stosunek do „Absolutu”, który w różnych światopoglądach wyraża się różnymi terminami, które obejmują „wieczny”, „nieskończony”, „wszechstronny”, „początek wszystkiego” („Świat”, „Bóg”, „Wszechświat ”, itp.). Jest to obszar filozofii, religii, mitologii, twórczości artystycznej, stawiający odwieczny temat wielkości i znikomości człowieka, jego miejsca i celu w świecie, sensu życia i śmierci. Tutaj człowiek stoi samotnie przed otchłanią nieskończoności i wieczności i ta pozycja zawsze była i pozostaje źródłem kształtowania się i rozumienia wyższych wartości.

Oczywiście podany zbiór haseł dzielących wartości ze względu na ich treść ma charakter szkicowy, daleki od roszczeń klasyfikacyjnych i stanowi jedynie próbę stworzenia pewnych twierdz do systematycznej analizy – pilnego zadania współczesnych badań nad problematyką aksjologiczną płaszczyzna problemu świadomości.

Istotną kwestią tego planu jest charakter powiązania tego, co społeczno-normatywne z tym, co osobowo-egzystencjalne, w strukturze wartości i treści wartości SR. To, co społeczno-normatywne, przejawia się w postaci tego, co osobowo-egzystencjalne, w którym można je „uproszczać” lub „komplikować”, częściowo zmieniać i „mutować”; i tu leży źródło nowych formacji wartości, które z czasem mogą uzyskać status społeczno-normatywny.

Powyżej omówiliśmy bardzo wartościowe idee i ich rolę w strukturze intencji wartości SR. Oprócz nich w pewnym przedziale SR występują również stany bardzo wartościowe. Stan bezcenny reprezentuje skrajną kompletność egzystencjalną i znaczenie subiektywnego doświadczenia. Może powstać w apogeum inspiracji kończącej akt twórczy, może mieć charakter religijno-mistyczny lub czysto hedonistyczny („Chwila jesteś cudowna, poczekaj, ostatnia…”). Stany takie, w przeciwieństwie do codziennej, „szarej” świadomości, tworzą istotne punkty w historii naszej SR (naszej osobowości), które „świecą z przeszłości” przez całe życie, podtrzymując poczucie jej uzasadnienia i jedności, pomimo licznych rozdziawionych pustki przeżytego czasu. W związku z tym należy powiedzieć o doświadczeniach o skrajnym znaczeniu i mających znak negatywny, które mają również głębokie znaczenie egzystencjalne.

Stany nadwartościowe różnią się pod wieloma względami: znaczeniem społecznym i cechami kulturowymi, rangą wartości i charakterem konsekwencji, jakie powodują w strukturze semantycznej SR, ich źródłem, czasem trwania, powtarzalnością itp. Zagadnienia te zasługują na dogłębne zbadanie, wiążą się z koniecznością głębszego zrozumienia natury człowieka i wielu ważnych zjawisk społecznych (zarówno pozytywnych, jak i negatywnych, np. takiej plagi naszych czasów, jak narkomania). Są one również ważne w ramach szerokich podejść do zrozumienia egzystencjalnych aspektów SR. Należy szczególnie podkreślić dużą aktualność badań filozoficznych i psychologicznych na tematy egzystencjalne, które zajmują bardzo ważne miejsce w problematyce świadomości. Nie mając okazji rozwodzić się nad tym szczegółowo, chciałbym zauważyć, że ten aspekt problemu świadomości jest bardzo słabo rozwinięty w naszej literaturze filozoficznej i psychologicznej.

W tematyce planu aksjologicznego SR centralne pozostaje pytanie o sposób istnienia wartości. Wystarczy zadać sobie pytanie, czy istnieje uczciwość, lojalność, bezinteresowność itp., aby od razu pojawiła się potrzeba odpowiedzi: gdzie i jak istnieją. Znana wartość to jedno, a wartość efektywna to drugie. W obu przypadkach odpowiednia treść prezentowana jest w SR jednostki, ale o realnym istnieniu wartości można mówić dopiero w drugim przypadku. Istnieje w umysłach ludzi, ale tylko wtedy, gdy zachęca do odpowiedniego działania, czynu lub określonej formy zachowania i gdy te ostatnie mimo wszystko są realizowane. Dlatego pytania o naturę wartości wymagają analizy nie tylko epistemologicznej, ale także prakseologicznej.

3.4. Plan prakseologiczny

W związku z tym podnosi się i rozważa szeroki zakres pytań dotyczących aktywności świadomości. Kluczowe jest tutaj pytanie ontologiczne (o którym wspomniałem już w 3.1) dotyczące zdolności zjawisk SR do działania jako przyczyna zmian cielesnych. Zdolność ta nazywana jest przyczynowością mentalną i jest rodzajem przyczynowości informacyjnej. Ta ostatnia, jak wspomniano powyżej, różni się od przyczynowości fizycznej zasadą niezmienności informacji ze względu na właściwości fizyczne jej nośnika. Te właściwości nośników tej samej informacji mogą się znacznie różnić, ale efekt wywołany przez tę informację może być taki sam. Ponieważ zjawiska SR reprezentują informację jako taką, są w stanie programować złożone działania i zarządzać ich realizacją. W ten sposób świadomość otrzymuje uzasadnienie jako zasada czynna, jako inicjator, projektant i wykonawca działania (co jest oczywiste dla każdego człowieka).

Ale ważne jest również, aby wziąć pod uwagę, że wszystkie te funkcje można wykonywać pod warunkiem, że zjawiska świadomości, jako pewne informacje, będą w stanie działać jako generator energii niezbędnej do odpowiedniej aktywności, w tym aktywności umysłowej. Od samego pojawienia się najprostszych zdolności umysłowych w toku ewolucji biologicznej, ten nowy typ procesów informacyjnych pełnił podwójną funkcję: kontrolę integralnego zachowania organizmu i kontrolę wystarczającego zaopatrzenia w energię dla tego zachowania. Zdolność do generowania energii, jej awaryjnego zwiększania lub zmniejszania, znane stany „utraty siły” lub „wzrostu siły” często kojarzone są w mowie potocznej z „energią psychiczną”. Oczywiście istnieje tylko energia fizyczna, ale można ją wygenerować mentalnie, według mojej woli, poprzez bezpośrednią kontrolę procesów biochemicznych zachodzących w komórkach mięśniowych i wielu innych podsystemach organizmu. Subiektywnie odczuwamy to jako wysiłek, stres psychiczny (na przykład podczas podnoszenia ciężarów, długotrwałego biegania, ciężkiej pracy fizycznej lub psychicznej itp.). Z ich biografii wielu zna przypadki, gdy musieli wytrzymać ogromny stres, który wydawał się nie do pomyślenia. Znamy dokładne fakty historyczne tego rodzaju, które rzucają wyzwanie zdrowemu rozsądkowi i naukom medycznym (kiedy ludzie długo walczyli bez jedzenia i picia, jak np. ostatni obrońcy Twierdzy Brzeskiej, wytrzymywali niesamowity stres w ekstremalnych sytuacjach, pokonali nieuleczalną chorobę z siła wiary i woli itp.). Mówimy o najbardziej palącym problemie energetycznym, tj. istotne zasoby ludzkie, umiejętność ich ujawnienia i wykorzystania. Organizacja kompleksowych badań w tym kierunku (obejmujących aspekty przyrodnicze, psychologiczne, społeczno-kulturowe i filozoficzne) jest zadaniem niezwykle ważnym.

Świadomość ma charakter intencjonalny, co oznacza, że ​​każdy jej akt zawiera pewien wektor działania. Ponieważ zjawisko SR jest „obecną teraźniejszością”, zawiera ono projekcję w przyszłość. Na tym opiera się niepewność, a wraz z nią aktywność, w tym jej najwyższa forma – działalność twórcza. Na pierwszym planie wysuwają się zagadnienia wyznaczania celów, celowości i realizacji celów, które zajmowały znaczące miejsce w historii filozofii. Pozostają one bardzo istotne we współczesnych badaniach aktywności świadomości. Problem realizacji celów nabiera szczególnego znaczenia, gdyż zbyt często człowiek ma skłonność do wyznaczania sobie wielu celów, które szybko się rozpraszają, odnawiają lub stopniowo zanikają przy próbie ich realizacji. Decydującym czynnikiem jest tu wola.

Ta cecha służy jako wyraźny wyraz aktywności świadomości. Bez wystarczającego wysiłku woli wysokie wartości pozostają na poziomie pragnień, motywów i ogólnie pustych słów. Zbyt często „jesteśmy skazani na wielkie impulsy, ale nie dano nam niczego do osiągnięcia”. We wszystkich epokach, a zwłaszcza w naszej, kwestia deficytu woli wykazuje swoją niezmienną aktualność. Jest ostry nie tylko w odniesieniu do podmiotów indywidualnych, ale także społecznych i instytucjonalnych. Zjawisko słabej woli było od dawna badane przez psychologów i psychiatrów i było szeroko przedstawiane w fikcji. Powinna stać się przedmiotem wnikliwych badań w naukach społecznych i filozofii. Spowodowane jest to palącymi zadaniami zarówno o charakterze lokalnym (np. dotyczącym naszego państwa, elity intelektualnej, organizacji politycznych), jak i globalnym. Przyzwyczailiśmy się już do ciągłych werbalnych wylewów na temat zagrożeń wynikających z kryzysu ekologicznego, ale nie widzimy zdecydowanych, skutecznych działań, nie widzimy woli politycznej w konsolidacji tych realnych sił (społecznych, gospodarczych, intelektualnych), które rzeczywiście byłyby w stanie aby zapobiec tym złośliwym procesom, które niosą śmierć naszej cywilizacji. Jak zdobyć niezbędną siłę woli, hart ducha, aby urzeczywistnić najwyższe wartości – oto podstawowe pytanie filozofa. Myślę, że tak jak o twórczości nowych idei i znaczeń, tak i o twórczości nowych sił duchowych można mówić. Jest to istotny aspekt problemu świadomości na przyszłość.

Pytania te są ściśle powiązane z tematem wolnej woli. Oprócz wyjaśnienia znaczeń „wolności” i „niewolności”, istnieją w nim przede wszystkim dwa plany rozważań, które są ze sobą ściśle powiązane: 1) wolna wola i determinizm oraz 2) wolna wola i odpowiedzialność.

W pierwszym planie sformułowanie pytania miało w większości przypadków charakter alternatywny: jeśli wszystko ma swoją przyczynę, to wolna wola nie istnieje. Zatem z punktu widzenia fizykalizmu i behawioryzmu wolna wola jest iluzją: wydaje nam się, że możemy wykonywać działania z własnej wolnej woli, ponieważ nie znamy ich prawdziwych powodów; tutaj wygląd jest rzekomo taki sam, jak przy postrzeganiu zbieżności szyn kolejowych, wszyscy widzimy, że są zbieżne, ale w rzeczywistości tak nie jest; Jasne jest jednak, że odmowa wolnej woli zamienia człowieka w marionetkę, niezdolną do wzięcia odpowiedzialności za swoje decyzje i działania (co, notabene, dotyczy także decyzji i pism autorów, którzy jej zaprzeczają!).

Jednocześnie oczywiste jest, że niektóre działania człowieka są wymuszone, całkowicie zdeterminowane przyczynami zewnętrznymi lub wewnętrznymi (na przykład odruchami bezwarunkowymi itp.). Oprócz działań dobrowolnych istnieją również działania mimowolne. Wynika z tego, że uznanie wolnej woli jest możliwe tylko w określonej formie (tj. w niektórych przypadkach mogę działać zgodnie z własną wolą). Ale teoretycznie jest to w zupełności wystarczające do uznania wolnej woli (pozostaje jednak palące pytanie o podstawy ograniczania klasy działań własnej wolnej woli). Wyzwaniem jest wyjaśnienie świadomych zachowań obejmujących akty wolnej woli bez naruszania zasady determinizmu.

W tym miejscu musimy powrócić do przyczynowości mentalnej, która została omówiona powyżej. Należy dodać, że przyczyna mentalna jest czynnikiem nie tylko zmian cielesnych, ale także zmian psychicznych (fenomenalnych) (moja myśl, doświadczana w tej chwili, może służyć jako przyczyna powodująca inną myśl). Choć samo pojęcie przyczyny umysłowej nie wyjaśnia jeszcze zjawiska wolnej woli, jest ku temu warunkiem koniecznym.

W sferze samej mentalności można wyróżnić cztery typy przyczynowości mentalnej: 1) wpływ świadomych zjawisk psychicznych na nieświadome, 2) nieświadome na świadome, 3) nieświadome na nieświadome i 4) świadome na świadome (w tym drugim przypadku nie można pominąć poziomu nieświadomości). Jak widzimy, nieświadomość jest zaangażowana w tej czy innej formie we wszystkich przypadkach. To poważnie komplikuje problem wolnej woli. Niektóre warstwy nieświadomości nie są kontrolowane przez nasze „ja”; zawierają one kolosalną ilość informacji, które nie są bezpośrednio świadome, ale mogą pośrednio wpływać na świadomie podejmowane decyzje, co nazywa się wolnością wyboru. W tym miejscu pojawiają się główne trudności teoretyczne. Jest to przedmiotem dalszych badań, podobnie jak wielowymiarowy problem nieświadomości jako całości, ujmowany w jego aspekcie epistemologicznym, aksjologicznym i egzystencjalno-prakseologicznym. (zakres artykułu nie pozwala na bliższe rozważenie tematu nieświadomości, który zajmuje jedno z centralnych miejsc w problematyce świadomości).

Kolejny węzeł trudności teoretycznych umiejscowiony jest w obszarze problemu „świadomości i mózgu”. Jeśli procesy mózgowe są koniecznie zdeterminowane, a zjawiska świadomości reprezentują zawarte w nich informacje, to są one zdeterminowane w tym samym stopniu. Skąd bierze się wolna wola? Wyjście z impasu osiąga się w oparciu o ideę samoorganizacji i zasadę samostanowienia. Istnieją wystarczające dane i rozważania naukowe, aby wierzyć, że egosystem mózgu (reprezentujący nasze „ja”) jest samoorganizującym się podsystemem mózgu i że powstały akt wolnego wyboru jest aktem samostanowienia (próba uzasadnienia tego szczegółowo zawarte są w moich pracach)

Zagadnienie wolnej woli ma kluczowe znaczenie dla etyki, odgrywa pierwszorzędną rolę w kwestiach egzystencjalnych i zajmuje ważne miejsce w orzecznictwie i wielu dziedzinach humanistyki. Wolna wola oznacza odpowiedzialność jednostki - wobec siebie, innych ludzi, podmiotów instytucjonalnych, społeczeństwa, ludzkości (i odwrotnie, ponieważ wszystkie podmioty transpersonalne są w takiej czy innej formie odpowiedzialne wobec jednostki).

Mówiąc o wolności, należy wyjaśnić: wolność od czego i po co. Wolność często jawi się jako arbitralność. Nieokiełznana subiektywistyczna samowola pod sztandarem demokracji, wolności i praw jednostki w warunkach słabo rozwiniętego społeczeństwa obywatelskiego i słabego prawa to duży problem naszych czasów. Wymaga szczególnej uwagi filozofów i psychologów, wszystkich przedstawicieli nauk społecznych, których obszarem zainteresowań jest świadomość społeczna.

Aktywność świadomości objawia się w różnych przejawach. Jednym z nich jest zjawisko wiary, rozumianej szeroko jako mechanizm sankcjonujący „akceptację” określonych treści poznawczych i wyboru wartości, związany z wyznaczaniem celów i ich realizacją, działaniem intuicyjnym i świadomym, na poziomie jednostki i człowieka. tematy transpersonalne. Kolejnym przejawem jest zjawisko nadziei, które stanowi projekcję w upragnioną przyszłość w strukturze świadomości i pełni funkcję podtrzymywania energii i perspektyw życiowych (temat niedostatecznie zbadany w naszej literaturze filozoficznej).

Na szczególną uwagę zasługuje zjawisko twórczości, jako najwyższego przejawu aktywności świadomości. W naszych czasach wymaga to nie tylko tradycyjnego uwzględnienia psychologicznych cech procesu twórczego, jego przesłanek, warunków, relacji między świadomością a nieświadomością itp., ale także społecznego znaczenia wytworu twórczego, ponieważ skutki niektórych z nich mogą być niezwykle niebezpieczne dla ludzkości. Doświadczenie historyczne pokazuje, że geniusz i nikczemność mogą iść w parze. Twórczość sama w sobie nie jest wartością, czasami jest pozbawiona prawdziwie ludzkiego znaczenia i może stanowić zagrożenie dla ziemskiej cywilizacji. Dlatego teraz, bardziej niż kiedykolwiek, społeczeństwo stoi przed najtrudniejszym, być może w wielu przypadkach nierozwiązywalnym zadaniem oceny i przewidywania rezultatów twórczości pod kątem jej konsekwencji dla ludzkości.

Wreszcie fatalnym zadaniem rozwoju twórczej aktywności świadomości jest reorientacja głównego wektora jej działania ze świata zewnętrznego na siebie, na kwestie samowiedzy i samotransformacji, na tworzenie nowych wartości i znaczeń, nowe „siły” woli niezbędne do zmiany katastrofalnego toru życia ziemskiego cywilizacji uwarunkowanej działalnością człowieka, jego niepohamowanym konsumpcjonizmem, agresywnością wobec własnego rodzaju i żywej natury, a tym samym samobójczą agresją wobec siebie. Bez przesady możemy uznać, że jest to główne, fundamentalne pytanie problemu świadomości naszej epoki.

4. Świadomość indywidualna i społeczna

Temat ten wyraża zasadniczy wymiar semantyczny problemu świadomości, który przenika w takim czy innym stopniu wszystkie jej aspekty myślowe; stawia wiele niezwykle ważnych pytań teoretycznych i praktycznych, które stały się bardziej dotkliwe w epoce społeczeństwa informacyjnego. Poniżej postaram się pokrótce omówić niektóre z nich, zwracając uwagę na typowe trudności i zadania teoretyczne.

Pojęcie świadomości indywidualnej i jej główne cechy są stosunkowo określone, czego nie można powiedzieć o tym, co nazywa się „świadomością społeczną”. Termin ten był szeroko stosowany w literaturze marksistowskiej i moim zdaniem można go zachować do określenia zespołu idei typowych i znaczących dla danego społeczeństwa (dla dużych grup społecznych, ludów, grup etnicznych, podmiotów państwowych itp.) granica - dla ludzkości), idee, nauki, symbole wiary, zwyczaje, tradycje, wartości, standardy moralne, myślenie i działania praktyczne. Zwykle wyróżnia się różne modalności świadomości społecznej: polityczną, prawną, religijną, moralną, artystyczną itp. Cechy treści zjawisk świadomości społecznej zależą od ich przynależności do tego lub innego podmiotu społecznego, a nawet mogą się znacząco różnić; do punktu konfrontacji; niektóre z nich mają uniwersalną naturę ludzką. Jednak rodzaje treści i formy manifestacji świadomości społecznej, jej cechy strukturalne są słabo uporządkowane; to samo dotyczy różnic w stopniu ich znaczenia społecznego i cech funkcji regulacyjnych. Poważne trudności pojawiają się także w przypadkach, gdy pewne treściowo specyficzne zjawiska świadomości przypisuje się temu czy innemu podmiotowi społecznemu („naród”, „Amerykanie”, „Rosjanie”, „muzułmanie”, „górnicy” itp.).

W porównaniu ze świadomością indywidualną świadomość społeczna jest formacją transpersonalną. Transpersonalny, po pierwsze, w tym sensie, że jego treść jest z góry określona dla każdej jednostki wchodzącej w życie społeczne, kształtuje jej podstawowe właściwości właśnie jako osoby, a po drugie, w tym sensie, że jest uprzedmiotowiony w obiektywności społecznej, w działaniach społecznych i komunikacji, jest transpersonalny. nieustannie transmitowane w konturach samoorganizacji społecznej, ucieleśnionej w różnych formach instytucjonalnych.

Jednakże transpersonalnego nie można interpretować jako pozapersonalnego. Dochodzimy tu do głównych zagadnień relacji świadomości indywidualnej i społecznej, co otwiera szerokie pole do badań relacji między nimi.

Zależność ta przejawia się przede wszystkim w tym, że treść zjawisk świadomości społecznej stanowi zawsze rdzeń treści świadomości indywidualnej. W każdej indywidualnej świadomości jej rdzeń tworzą zinternalizowane idee, normy i wartościowo-semantyczne struktury świadomości społecznej. Natomiast to, co ma status zjawiska świadomości społecznej, zawsze reprezentowane jest w różnorodnych świadomościach jednostkowych. Dopiero w formie takiej reprezentacji nabywa ona jakość świadomości (a właściwie świadomości działającej), zdolnej do wykonywania społecznych funkcji organizacji, wyznaczania celów, spójności, regulacji itp. w działaniach, komunikacji, życiu dużych grup ludzi. Ściślej mówiąc, treść zjawisk świadomości społecznej, ucieleśniona w zobiektywizowanych formach kultury materialnej i duchowej, może nabrać prawdziwego społecznego znaczenia i skuteczności dopiero wtedy, gdy przekształci się w wewnętrzne motywacje, postawy, wytyczne wartości wielu świadomości indywidualnych, stanie się przewodnik, regulator działań wielu ludzi tworzących tę wspólnotę społeczną, tj. kluczową wartościowo-semantyczną i czynno-wolicjonalną strukturę ich subiektywnej rzeczywistości.

Jednocześnie świadomość indywidualna jest pierwotnym źródłem wszelkich form transpersonalnych w świadomości publicznej. Proces stawania się osobistym jako społecznym i społecznym jako osobisty jest ważnym zagadnieniem teoretycznym wymagającym pogłębionych badań.

Zmiany merytoryczne lub istotne nowe formacje w świadomości społecznej zawsze mają charakter autorski. Ich inicjatorami są konkretne osoby lub grupa osób. Historia nie zawsze pamięta ich imiona. Dlatego autorstwo jest rozumiane ogólnie jako osobiste stworzenie nowej idei, nauczania lub wartości kulturowej. W wielu przypadkach możemy nie tylko wskazać autora nowej wartości duchowej, ale także prześledzić sam proces jej wpisania się do zasobu świadomości publicznej. Widzimy, jak szybko rozszerza się jego początkowy wąski kontur komunikacyjny, jak przybiera coraz to nowe formy interpersonalnego uprzedmiotowienia, jest intensywnie powielany i transmitowany w systemach komunikacyjnych oraz „podbija umysły i dusze ludzi”, tj. zakorzenia się w aktywnych strukturach treści i wartości wielu indywidualnych świadomości. Uderzającym tego przykładem jest historia powstawania chrześcijaństwa (prześledzona na kolosalnym materiale faktograficznym przez P. Renana i innych autorów).

Doświadczenie historyczne pokazuje, że w procesach kształtowania się idei jako zjawisk świadomości społecznej i w ich późniejszym funkcjonowaniu, pierwszorzędną rolę odgrywają struktury instytucjonalne (posiadające władzę organizacyjną, polityczną, finansową). To oni zapewniają stałe funkcjonowanie odpowiedniego obwodu komunikacyjnego, dostarczają, korygują i kontrolują „niezbędne” informacje. W naszych czasach struktury te są coraz bardziej powiększane, uzyskując kolosalną władzę, skoncentrowaną w rękach kilku jednostek, pogłębiając już rażącą asymetrię w torze komunikacyjnym (kiedy adresat jest całkowicie pozbawiony informacji zwrotnej od tłumacza informacji). Mówimy przede wszystkim o strukturach instytucjonalnych komunikacji masowej, o „imperiach informacyjnych” z ich armią wynajętych technologów politycznych, specjalistów od reklamy, twórców wizerunku, dziennikarzy, wykonujących rozkazy właścicieli tych imperiów, którzy są prawdziwymi przewodnikami masowej komunikacji świadomości, manipulować nimi dla własnych korzyści. Oto kolejny unikalny rodzaj wpływu świadomości indywidualnej na świadomość społeczną.

Jednocześnie poziom znaczenia społecznego nowych formacji wytwarzanych w świadomości społecznej ulega radykalnemu obniżeniu. Zamiast wartościowych społecznie idei o skali uniwersalnej i narodowej, do masowej świadomości wtłacza się wiele intencji wartościowych niższego rzędu - poziom wzorców konsumenckich, moda, preferencje smakowe, wzorce „udanych” zachowań, „opinia publiczna”. Znane są jednak także próby wymyślenia i „sprowadzenia z góry” idei narodowej do narodu. W ostatnich latach wielokrotnie wybuchały i wymierały.

Uderzająca jest przeciętność intelektualna i brak kompetencji mężów stanu, którzy w swojej służbie zajmują się kwestiami ideologicznymi. Tutaj przydaliby się filozofowie. Ale nie są poszukiwane. Jest to także jeden z aspektów problematyki świadomości, dotyczący zwłaszcza stosunku urzędników państwowych do badań naukowych nad procesami duchowymi zachodzącymi w społeczeństwie (do ich organizacji i ich wyników).

Interesujące jest badanie nie tylko procesów powstawania nowych formacji w świadomości społecznej, ocena stopnia intensywności ich funkcjonowania i efektywności, ale także procesu obumierania idei społecznych, ich stopniowego wycofywania się ze składu społeczeństwa świadomość. Takie „dysponowanie” oznacza, że ​​ich treść istnieje obecnie głównie w formie zobiektywizowanej, że są one odobiektywizowane rzadko i przez nieliczne, że zatraciły swój sposób bycia jako wartościowo-semantyczne i efektywne czynniki dużej liczby indywidualnych świadomości, jak to było kiedyś.

Te i podobne pytania są niezwykle interesujące z punktu widzenia analizy dynamiki treści świadomości społecznej, historycznych zmian zachodzących w jej składzie, jej zmienności i niezmienności treści, która została zachowana na przestrzeni wieków.

Chociaż to już zostało powiedziane, chcę jeszcze raz podkreślić, że rozwój różnorodnych problemów świadomości społecznej (w tym jej relacji do świadomości indywidualnej) wymaga rozróżnienia dwóch głównych planów analizy teoretycznej: 1) co do treści i formy

zjawiska świadomości społecznej oraz 2) ze względu na sposób ich istnienia. W planie pierwszym doprecyzowuje się pytania: jaka jest konkretna treść idei społecznych, nauk, przekonań, norm moralnych itp., co jest w nich potwierdzane, a co zaprzeczane, jakie cele społeczne realizują, czyje interesy i światopogląd wyrażają, kto jest ich podmiotem, jakie są rodzaje, odmiany treści zjawisk świadomości społecznej, powiązania między nimi (np. między poglądami religijnymi a naukowymi itp.) Pytania te pozwalają ujawnić społeczne funkcje konkretnych zjawisk świadomości społecznej, ich miejsce w życiu publicznym, cechy zachowań odpowiednich podmiotów społecznych.

W planie drugim uwaga przesuwa się na pytania: jaki jest sposób istnienia zjawisk świadomości społecznej, w jaki sposób realizuje się ich działanie i efektywność (zdolność determinowania zmian społecznych czy stabilność życia społecznego), jakie są specyficzne warunki ich powstawania, rozwoju i obumierania.

Oczywiście oba plany analizy są ze sobą ściśle powiązane. Jednak ich rozróżnienie jest bardzo ważne, ponieważ w większości badań świadomości społecznej drugi plan jest tłumiony przez pierwszy, słabo wyrażony lub całkowicie pominięty w nawiasach. Rozwiązując niektóre problemy, dopuszczalne jest ograniczenie się do pierwszego planu analizy. Wynika to także z faktu, że opis przez treść i opis przez sposób istnienia działają w sensie logiczno-teoretycznym jako stosunkowo autonomiczne (stąd idee, poglądy, doktryny społeczne, które są przeciwstawne w swojej treści, mogą mieć ten sam specyficzny mechanizm) ich powstawania, funkcjonowania i przemian, jeden i ten sam sposób istnienia; zatem badając treść, społeczny sens pewnych idei społecznych, wolno abstrahować od sposobu ich istnienia). Jednak wiele pilnych zadań wymaga dokładnej analizy zjawisk świadomości społecznej właśnie według sposobu, w jaki one istnieją, a co za tym idzie wyjaśnienia natury ich reprezentacji, ich manifestacji w różnorodnych świadomościach jednostkowych.

Treść świadomości społecznej istnieje także w formie wyalienowanej ze świadomości indywidualnej; jest uprzedmiotowiona we wszelkiego rodzaju symbolicznych, materialnych, proceduralno-strukturalnych, instytucjonalnych formach kultury. Z tego powodu nieustannie „programuje” wiele indywidualnych świadomości. Treść tego ostatniego istnieje jako rzeczywistość subiektywna. I zawsze pozostaje w nim coś, co nie jest obiektywne i niezbywalne od żywej osobowości, służy jako gwarancja wolnej woli i stanowi jego twórczy początek.

5. Naukowe podejścia do badania świadomości

Ze względu na obszerność artykułu będę zmuszony omówić tę kwestię stosunkowo krótko. Szeroki zakres zagadnień istotnych dla rozwoju problemu świadomości prezentowany jest w naukach społecznych, w różnorodnych naukach humanistycznych: od socjologii, etnografii, ekonomii po krytykę literacką, różne dyscypliny studiujące sztukę, religię, stosunki prawne, język, historia. Rozważenie i usystematyzowanie tych zagadnień wymaga specjalnych studiów. Na szczególną uwagę zasługują kompleksowe badania, które z sukcesem rozwijają się w ostatnich dziesięcioleciach, łącząc podejście socjokulturowe z naukami przyrodniczymi.

Szeroką gamę interesujących nas zagadnień reprezentuje przede wszystkim współczesna psychologia z jej wieloma gałęziami i obszarami badań, niezwykłą różnorodnością obszarów tematycznych i wytycznych koncepcyjnych w ich badaniu. Uporządkowanie tej wielowymiarowej różnorodności jest zadaniem trudnym i bardzo dalekim od rozwiązania. Jedyne, co mogę zrobić, to wskazać i wymienić niektóre tradycyjne obszary badań, które są ściśle powiązane z psychologią i pokrewnymi dyscyplinami nauk przyrodniczych i medycyny. Co więcej, te obszary badań częściowo wchodzą w zakres kompetencji tak złożonego obszaru zwanego naukami kognitywnymi.

Nie poruszając aspektów społeczno-kulturowych i pedagogicznych, chciałbym podkreślić następujące dobrze znane tematy, które pozostają bardzo aktualne:

1) Psychika zwierząt i pochodzenie świadomości. Tutaj duże zainteresowanie budzą wyniki zoopsychologii i zoosemiotyki; stymulują nowe podejścia do zrozumienia specyfiki świadomości, jej ewolucyjnych przesłanek i nowych formacji, które pojawiły się w procesie antropogenezy; Znaczące nowe wyniki w tym zakresie przyniosły badania paleoantropologiczne wykorzystujące dane i metody genetyki i neuropsychologii).

2) Świadomość i język. Oprócz aspektów społeczno-kulturowych ważne jest w tym zakresie uwzględnienie dorobku językoznawstwa, kompleksowych badań na styku językoznawstwa, psychologii, neurofizjologii i genetyki. Duże zainteresowanie budzą wyniki badań pozajęzykowych form komunikacji, dane z neurologii i psychiatrii, które dotyczą afazji, agnozji i innych zaburzeń funkcji językowych, zwłaszcza stanów patologicznych, które wykazują różnorodne przedjęzykowe stany subiektywne. Oczywiście związek języka ze świadomością budzi zainteresowanie wielu innych dziedzin wiedzy i znajduje odzwierciedlenie w pracach przedstawicieli nauk kognitywnych.

3) Świadomość i nieświadomość. Temat ten jest przedmiotem tradycyjnych badań psychologicznych i jest przedmiotem zainteresowania psychoanalizy i nauk kognitywnych. Zawiera także pytania dotyczące stanów hipnotycznych i innych odmiennych stanów świadomości. Dane naukowe w tym obszarze pozwalają lepiej zrozumieć funkcjonalną rolę świadomych stanów psychicznych (czyli samą jakość subiektywnej rzeczywistości), różne typy nieświadomych stanów psychicznych, strukturę pamięci, związek między refleksyjnym i arerefleksyjnym, rzeczywistym i aktualnym. dyspozycyjne w dynamicznej strukturze świadomości.

4)) Świadomość i działanie. Wraz z wieloaspektowym rozwojem naukowym tego tematu ma on również, jak wiadomo, znaczenie specyficznie filozoficzne. Aktywne podejście do problemu świadomości, które dominuje w psychologii rosyjskiej, obejmuje zarówno aspekty społeczno-kulturowe, jak i przyrodniczo-naukowe i jest stosowane w całym zakresie badań psychologicznych: od psychologii społecznej i psychologii wychowawczej po psychofizjologię. Wyraża jeden z niezbędnych wymiarów semantycznych problemu świadomości; na jego podstawie osiągnięto ważne, ogólnie przyjęte wyniki. Chciałbym jednak zauważyć, że często, szczególnie w niedawnej przeszłości, dochodziło do hipostazji tego podejścia przez jego zwolenników, przez co dopuszczano do nie do końca poprawne interpretacje świadomości (zmysłu behawioralnego), a bagatelizowano inne podejścia, zwłaszcza takie, których tematyką były kwestie egzystencjalne.

5) Świadomość i mózg. W ciągu ostatnich dziesięcioleci osiągnięto znaczące wyniki w rozwoju tego klasycznego tematu. Dotyczy to przede wszystkim wyjaśniania neurofizjologicznych odpowiedników szeregu zjawisk subiektywnej rzeczywistości i budowania neurodynamicznych modeli stanów świadomych. Pomimo wciąż silnych postaw redukcjonistycznych, zjawiska subiektywnej rzeczywistości stają się coraz bardziej docelowym przedmiotem badań neurofizjologicznych, o czym świadczą artykuły A.M. Iwanicki i V.Ya. Sergin – czołowi eksperci w tej dziedzinie. (Zagadnienie „świadomości i mózgu” jest przedmiotem moich głównych zainteresowań naukowych od ponad czterdziestu lat; moje książki „Zjawiska mentalne i mózg”, „Informacja, świadomość, mózg”, „Świadomość, mózg, sztuczna inteligencja” , linki do których poświęcone są powyżej)

6) Świadomość i procesy informacyjne. To szerokie spojrzenie na problematykę świadomości w społeczeństwie informacyjnym staje się niezwykle istotne zarówno teoretycznie, jak i praktycznie. Ze względu na nieodłączną właściwość intencjonalności w zjawiskach świadomości, można je interpretować jako informację o jakimś „przedmiocie”. Informacje te podlegają ciągłej obiektywizacji i subiektywizacji w obwodach komunikacji intrapersonalnej i społecznej. Rozwój informatyki i pokrewnych dyscyplin psychologicznych, językowych i technicznych, niespotykane dotychczas tempo rozwoju technologii informatycznych (Internet, komputery, komunikacja mobilna itp.) stwarzają nowe warunki dla rozwoju komunikacyjnego i hermeneutycznego podejścia do problemu świadomości, nowe sposoby badania i rozumienia świadomości (ujmowanej w jedności jej przejawów indywidualnych i społecznych). Liczne konkretne badania naukowe i ich wyniki związane z tą tematyką wymagają szczególnej uwagi filozofów zajmujących się problematyką świadomości, gdyż w dużej mierze determinują one przyszłość naszej cywilizacji.

7) Świadomość i sztuczna inteligencja. Temat ten jest ściśle powiązany z poprzednim, jednak ma swoją specyfikę. Stawia szereg fundamentalnych pytań o relację między inteligencją naturalną i sztuczną, perspektywy ich zbliżenia, możliwość odtwarzania jakości subiektywnej rzeczywistości na innym podłożu niż biologiczny (oparte na zasadzie izofunkcjonalizmu systemów), czy poprzez symbiozę układu nerwowego z technicznym. W jego ramach omawiane są eksperymenty myślowe ze słynnymi „zombie”, „nieśmiertelnością informacyjną” oraz różnymi teoretycznie możliwymi opcjami istnienia świadomych istot w innych światach gwiezdnych. Znaczące miejsce w tym temacie zajmuje modelowanie złożonych rodzajów działalności człowieka i ich przeniesienie na roboty, w szczególności np. zadanie modelowania „samoświadomości” robota. W tym zakresie toczy się produktywna dyskusja nad teoretycznymi i metodologicznymi zagadnieniami robotyzacji, w tym perspektywami wykorzystania wyników nanotechnologii do jej rozwoju. Ostatnio zaczęto poważnie rozwijać tę kwestię w szerszym kontekście, z punktu widzenia przyszłości cywilizacji informacyjnej; pojawia się w ostatnich publikacjach zatytułowanych The Artificial Personality Project i The Artificial Society Project. (Wiele aspektów powyższych tematów znajduje odzwierciedlenie w trzeciej części książki - w artykułach V.G. Redko i A.Yu. Aleksiejewa). Warto w tym miejscu powiedzieć, że w marcu 2005 roku powołano Radę Naukową Rosyjskiej Akademii Nauk ds. metodologii sztucznej inteligencji, na której odtąd co miesiąc omawiane są teoretyczne seminaria na ten temat. Na podstawie materiałów z tego seminarium opublikowano książkę, która analizuje istotne aspekty problemu świadomości.

8) Świadomość i genetyka. Temat ten był i pozostaje bardzo aktualny, ponieważ ujawnia jeden z niezbędnych czynników kształtowania się indywidualnej świadomości. Ogromna ilość materiału faktograficznego zgromadzonego przez genetykę wskazuje, że cechy dziedziczne człowieka w znaczący sposób determinują nie tylko zdolności (nie mówiąc już o talencie i geniuszu), ale także wpływają na kształtowanie się przynajmniej niektórych cech moralnych, w tym - istniejących np. związek w strukturze świadomości intencji altruistycznych i egoistycznych (kwestię tę omawiam w moim artykule zamieszczonym w trzeciej części; temat ten został szeroko i dogłębnie zbadany we wspaniałych książkach V.P. Efroimsona). Ponadto rozwój genomiki może otworzyć nowe możliwości samodoskonalenia człowieka, co ma również istotne znaczenie dla problemu świadomości.

9) Świadomość i rozwój nanotechnologii. Tematyka tego rodzaju, która staje się obecnie modna, od dawna zasługuje na baczną uwagę filozofów, między innymi dlatego, że rodzi głębokie pytania ideologiczne. Rozwój nanotechnologii otwiera przed świadomością nowe wymiary istnienia, gwałtownie poszerzając granice żywej percepcji wyznaczone przez naszą naturę, pozwalając nam bezpośrednio przenikać daleko „w głąb”, widzieć cząsteczki, ich kombinacje, a wkrótce zapewne pojedyncze atomy . Już sama w sobie taka zmiana granic i skali przejawów zmysłowych nie może nie wpłynąć na wartościowo-semantyczną strukturę świadomości (trudno sobie wyobrazić, jak wyglądałby nasz stan, gdybyśmy zobaczyli nos lub oko naszego przyjaciela w powiększeniu w co najmniej 100 razy; nowoczesne mikroskopy elektroniczne mogą osiągać powiększenia 5 000 000 razy lub większe). Ale naszą świadomość czekają znacznie poważniejsze przemiany pod wpływem jakościowego rozszerzenia aktywnych możliwości: umiejętności operowania pojedynczymi atomami, tworzenia z nich pożądanych mikrosystemów, wykorzystywania ich w naszych narządach wewnętrznych, w tym w mózgu (możliwości architektury atomowej charakteryzują się następującym przykładem: już w 1990 roku w firmie IBM, za pomocą skaningowego mikroskopu tunelowego, utworzono skrót „IBM” na powierzchni czołowej monokryształu niklu o 35 atomach ksenonu. To tylko kilka, można by rzec, pytań na powierzchni tego tematu. Ale nawet one wyraźnie wskazują na znaczenie rozwoju nanotechnologii dla problemu świadomości.

Rozważając naukowe podejście do problematyki świadomości, można wymienić szereg niezwykle aktualnych tematów (choć w nieco innej skali), jak np. „świadomość i mechanika kwantowa” (przedmiot ożywionych dyskusji w ostatnich latach) czy „świadomość i problemy uzależnienia od narkotyków.” -gii”. Bardzo palące są zagadnienia związane z badaniem rzeczywistości wirtualnej, negatywnym wpływem Internetu, zjawiskiem uzależnienia od hazardu i hedonistyczną dominacją w świadomości młodych ludzi. Szczególnym tematem jest działalność parapsychologów, wszelkiego rodzaju wróżbitów, wróżbitów, magów, czarowników, uzdrowicieli i astrologów. Zakres ich działań jest imponujący. Stworzyli własne „Centra”, „Instytuty”, a nawet „Akademie” i, co najważniejsze, ogromny rynek usług, z których korzystają miliony obywateli. Temat ten dostarcza obszernego i oryginalnego materiału nie tylko do badania tajemniczych zjawisk psychiki, ale także do analizy stanów masowej świadomości, przyczyn niespotykanego dotąd szerzenia się pojęć pseudonaukowych, szarlatanerii i oszustwa.

Wskazane powyżej kierunki naukowych badań świadomości nie pretendują oczywiście do kompletności. Jednak moim zdaniem mogą one służyć jako swego rodzaju punkty podparcia przy rozważaniu złożonego obrazu współczesnych badań naukowych nad zjawiskiem świadomości i ocenie ich znaczenia filozoficznego.

Podjęty przegląd wynika z faktu, że w naszej literaturze nie było dzieł, które w jakiś sposób obejmowałyby i różnicowały problematykę świadomości jako całości. Świadomy ograniczeń moich prób nadal uważam, że praca w tym kierunku jest konieczna i należy ją kontynuować. Jest to ważne przede wszystkim ze względu na zwiększenie koordynacji i integracji różnych płaszczyzn analizy oraz różnych aspektów rozwoju wielowymiarowego problemu świadomości, zwiększając wzajemne oddziaływanie badań filozoficznych i naukowych w tym obszarze.

Praca taka jest tym ważniejsza, że ​​istnieje potrzeba przejścia od etapu w dużej mierze spontanicznego do etapu przemyślanego i zorganizowanego w rozwoju problemu świadomości, biorąc pod uwagę jej wyjątkowe znaczenie dla rozwoju społeczeństwa. Przejście do nowego etapu wymaga jasnej i uzasadnionej strategii, a nie można jej opracować bez jasnego zrozumienia struktury i różnorodności treści problemu

Dotychczas niestety nie wykształciliśmy żadnych ośrodków koordynacyjnych, stabilnych grup badaczy, które prowadziłyby systematyczne dyskusje, prowadziły dyskusje na poszczególne kluczowe tematy problemu świadomości. Jednocześnie, sądząc po publikacjach, dość duża liczba członków naszej społeczności filozoficznej zajmuje się problemem świadomości. Na przykład w materiałach I Rosyjskiego Kongresu Filozoficznego „Filozofia i przyszłość cywilizacji” w dziale „Filozofia świadomości” opublikowano 55 przesłań. Ale co charakterystyczne: prawie we wszystkich mowa lub wspomina się o zachodnich filozofach, ale tylko w jednym jest nasz rosyjski kolega. Jest to typowe dla wielu innych dzieł na ten temat: ich autorzy cytują klasyków, modnych zachodnich filozofów, wyrażają własne poglądy, ale nie okazują sobie wzajemnego zainteresowania. Oprócz wspomnianych materiałów kongresowych, dwa zbiory opublikowane w ostatnich latach dają wyobrażenie o stanie rozwoju problematyki świadomości w naszym kraju.

Podsumowując, chciałbym jeszcze raz podkreślić, że starałem się rozważyć problematykę świadomości, podkreślając najtrudniejszy węzeł zagadnień związanych z rozumieniem subiektywnej rzeczywistości jako specyficznej jakości świadomości. To zadecydowało o pewnych ograniczeniach i fragmentaryzacji proponowanej recenzji, a także o tym, że w niewystarczającym stopniu odwoływałem się do prac innych autorów, a często wspominałem o swoich, a także korzystałem z wielu zapisów z opublikowanych przeze mnie prac. Przedstawiłem swoje stanowisko, moją wizję problemu. I mam świadomość, że to tylko jedna z możliwych opcji jej zrozumienia, wymagająca od kolegów profesjonalnej krytyki, która może pobudzić do dalszych prac w tym kierunku.

Ilustracją tego jest książka Foster J. The Immaterial Self: a Defense of Cartesian Dualist Conception of Mind. L., 1991. Daje wyobrażenie o współczesnym rozwoju koncepcji dualizmu zarówno pod względem treści, jak i bibliografii. Warto w tym miejscu przypomnieć słynną książkę napisaną wspólnie przez K. Poppera i J. Ecclesa, w której próbowali oni rehabilitować kartezjański dualizm i interakcjonizm. Książka ta została opublikowana już w 1977 roku, ale nawet dziś jest szeroko stosowana w próbach ustalenia stanowiska dualizmu substancji (Popper K., Eccles J. The Self and His Brain. An Argument for Interactionism. Berlin, N.-Y. , L., 1977).

Dubrovsky DI Nowe odkrycie świadomości? (Na temat książki Johna Searle’a „Rediscovering Consciousness”) // Pytania filozofii, 2003, nr 7. Artykuł jest przedrukowany w mojej książce: Świadomość, mózg, sztuczna inteligencja. M., Centrum Strategii, 2007.

Metodologiczne ślepe zaułki fizykalistycznego redukcjonizmu w problematyce świadomości z jednej strony i perypetie teoretycznego uzasadnienia z materialistycznego stanowiska świadomości jako rzeczywistości subiektywnej szczegółowo zbadałem ja: D.I. Dubrovsky. Informacja, świadomość, mózg. M., „Szkoła Wyższa”, 1980; To on. Problem ideału. Subiektywna rzeczywistość. wyd. 2., dodaj. M., „Canon”, 2002. Zobacz też: Yulina N.S. Zagadki problemu świadomości (Koncepcja Daniela Dennetta).M. , „Kanon”, 2004. Alias. Co to jest fizykalizm? Świadomość, redukcja, nauka // Filozofia nauki. Wydanie dwunaste. M., Instytut Filozofii RAS, 2006.

Zobacz: Margolis J. Osobowość i świadomość. Perspektywy materializmu nieredukcyjnego. M., „Postęp”. 1986; Sperry R. W. Perspektywy rewolucji mentalistycznej i pojawienie się nowego naukowego światopoglądu // Mózg i umysł. wyd. DI Dubrovsky. M., Instytut Filozofii RAS, 1994; Bunge M. Problem umysłu i ciała. Podejście psychobiologiczne. Oxford - Nowy Jork, 1980; Searle J. Odkrywanie świadomości na nowo. M., 2002 itd.

W tym względzie orientacyjna jest na przykład książka R. Rorty'ego „Filozofia i zwierciadło natury” (Nowosybirsk, Wydawnictwo Uniwersytetu Nowosybirskiego, 1997). Zaprzeczając epistemologii, a przede wszystkim jej ogólnym zasadom, posługuje się nimi jednak jako argumentami, broniąc swojego stanowiska zaprzeczającego tym ogólnym zasadom.

Poświęcono jej naprawdę ogromną literaturę - setki monografii i zbiorów, wiele tysięcy artykułów. Reprezentatywne podsumowanie prac autorów reprezentujących główne podejścia do tego problemu i dyskusji wokół niego zawarte jest w antologii: The Nature of Mind. wyd. przez Davida M. Rosenthala. N.-Y., 1991; Zobacz także publikacje odzwierciedlające wyniki nowszych badań: Chalmers, D. The Character of Consciousness. Oxford, 2006;Villanueva E. Jakie są właściwości psychologiczne? M., „Idea-Press”, 2006; Dubrovsky DI Świadomość, mózg, sztuczna inteligencja. M., 2007. W mojej książce zawarto szczegółową krytyczną analizę koncepcji takich czołowych przedstawicieli filozofii analitycznej, jak T. Nagel, D. Denet, J. Searle, D. Chalmers.

Te rejestry operacyjne pod kątem relacji „ja” do siebie szczegółowo zbadałem w książce „Problem rzeczywistości subiektywnej” (s. 92 - 108).

Wyniki tych badań mają istotne znaczenie epistemologiczne. Zobacz recenzję i analizę niektórych z nich: Alyushin A.L., Knyazeva E.N. Endofizyka i skale czasowe percepcji wirtualnej // Zagadnienia Filozoficzne, 2007, nr 2.

Chociaż te palące pytania nie cieszą się dużym zainteresowaniem wśród filozofów, natrafiamy na głębokie, utalentowane dzieła, które mogą pobudzić ich do dokładnych badań. Przykładem jest książka V.I. Krasikowa „Syndrom istnienia” (Tomsk, 2002

10 Dubrovsky D.I. Informacja, świadomość, mózg. M., „Szkoła Wyższa”, 1980, rozdz. 5, s. 190 - 213; alias: Świadomość, mózg, sztuczna inteligencja. M., „Centrum Strategii”, 2007

Zobacz na przykład: Chernigovskaya T.V. Mózg lustrzany, pojęcia i język: cena antropogenezy // Sztuczna inteligencja: podejście interdyscyplinarne, M., 2006

Jako uderzający przykład wysokiej wartości psychiatrycznego i psychoneurologicznego podejścia do relacji między świadomością i językiem oraz do wielu innych aspektów problemu świadomości, można przytoczyć unikalne badanie zjawiska „życia po śmierci” przeprowadzone przez wybitny psychiatra L.M. Litvak, który sam doświadczył śmierci klinicznej (L. M. Litvak, „Życie po śmierci”. Doświadczenia bliskie śmierci i natura psychozy: doświadczenie introspekcji i badań neuropsychiatrycznych. M., „Ka-non”, 2007).

Zobacz bardzo obszerne i najbardziej reprezentatywne podsumowanie nauk o kognitywistyce, które obejmuje te i inne aspekty świadomości omówione poniżej: Druga Międzynarodowa Konferencja na temat Nauk o Kognitywistyce. Streszczenia raportów. Tom 1 i tom. 2. Petersburg, 2006.

Sztuczna inteligencja: podejście interdyscyplinarne. wyd. DI. Dubrovsky i V.A. Lektorski. M., „Intell”, 2006, 446 s.

Efroimson wiceprezes Geniusz i genetyka. M., „Rosyjski świat”, 1998., 543 s. Inna nazwa: Genetyka etyki i estetyki M., Tydex Co., 2004, 303 s.

Zjawiska te zostały szczegółowo opisane i przeanalizowane w książce akademika E.P. Kruglyakova, który cieszy się dużym zainteresowaniem w badaniach współczesnej świadomości społecznej (patrz: Kruglyakov E.P. „Naukowcy” z głównej drogi. M., „Nauka”, 2001, 320 s.).

Filozofia świadomości: historia i nowoczesność. Materiały konferencji naukowej poświęconej pamięci profesora Moskiewskiego Uniwersytetu Państwowego A.F. Gryaznowa. M., „Nowoczesne zeszyty”, 2003, 374 s. (Należy zauważyć, że w 2006 roku na Moskiewskim Uniwersytecie Państwowym odbyła się druga konferencja poświęcona problematyce świadomości, również poświęcona pamięci A.F. Gryaznowa; i to pozytywne wydarzenie tego typu było jedynym w ostatnich latach); Filozofia nauki. Zagadnienie dwunaste: Fenomen świadomości. wyd. IP Merkulova.M., Instytut Filozofii RAS, 2006, 234 s.; Filozofia i przyszłość cywilizacji. Streszczenia sprawozdań i przemówień I Rosyjskiego Kongresu Filozoficznego (Moskwa, 24-28 maja 2005). Tom 1. M., „Nowoczesne zeszyty”, 2005.